jueves, 22 de noviembre de 2012

Antropología, ecologías y “crisis ambiental” en Occidente. Aportes a la comprensión de los imaginarios mediáticos y pseudocientíficos en torno a las catástrofes naturales. 




Por. Óscar Eduardo Rueda Pimiento. Antropólogoy Mg. en Pedagogía. Docente asociado de la Universidad Pontificia Bolivariana - Bucaramanga


Resumen: Las explicaciones que reciben las catástrofes naturales en Occidente Moderno serán tema de este artículo, en primero lugar, por la importancia que tiene para la comprensión de las relaciones existentes entre los seres humanos y la naturaleza hoy en día y, en segundo, por la importancia que estas interpretaciones tiene para establecer un plan de acción frente a las catástrofes naturales.

Introducción:

Las catástrofes naturales que cobran vidas humanas son una constante en la historia de la humanidad y siempre han existido especial interés asociado a este hecho. Sin embargo, la importancia de tema para la sociopolítica global y la constante circulación en los medios de comunicación de materiales donde se presenta la situación lamentable de diversos pueblos en el planeta a causa de inundaciones, terremotos, erupciones volcánicas y otras tragedias, le convierten hoy en un contenido más de lo que algunos autores consideran adecuado identificar como el "síndrome del desastre". Es el caso del antropólogo Carlos Lozano, el cual espera con su trabajo (Lozano, 2012) llamar la atención hacia la manera como la información sobre el medio ambiente es tratada en los medios de comunicación de masas; al tiempo que invita a estudiar este hecho antes que a las propias catástrofes; lo anterior, partiendo del supuesto según el cual: “la catástrofe tiene que ver más con la cultura que con el propio medio ambiente” (Lozano, 2012:2). Algo que exige entender la catástrofe en una perspectiva sociocultural y antropológica.
James Frazer autor del libro “La rama dorada”, un estudio comparativo del folclore, magia y religión y, junto a él, otros antropólogos como Edward B. Tylor y Mircea Eliade, estudiaron también el tema y llagaron a la conclusión de que el intento de prevenir eventos naturales trágicos y ocasionales, como las sequías y otras catástrofes, eran el origen de diversas prácticas mágicas y religiosas. Con ellas se manifestaba el intento humano por intervenir en el transcurso o acontecer de estos eventos, una idea compartida con filósofos de la antigüedad como Demócrito y Lucrecio, para quienes el miedo a las fuerzas de la naturaleza sería el sustento de muchas religiones presente en el mundo antiguo. La originalidad de Frazer y otros antropólogos se encuentra en considerar estas creencias como el resultado de una lógica errónea donde primaba la imposición de las reglas del mundo social para explicar los eventos naturales. Se pensaría, según esto, que la ciencia y la aplicación del pensamiento racional a la explicación de estos fenómenos convertiría en obsoletas muchas de estas ideas, pero la realidad hoy parece ser contraria a esta última presunción. 
Aún hoy, persisten en Occidente interpretaciones que pretenden extender las reglas de lo social (como la moral) para explicar estos eventos, donde se atribuye a la ofensa de un orden natural o de la naturaleza misma, el hambre, las inundaciones, las plagas y otras catástrofes naturales. 
Así las cosas, a pesar de existir explicaciones científicas para muchos de los fenómenos catastróficos, las explicaciones sobrenaturales para estos eventos persisten en el mundo contemporáneo.
Considero, especialmente interesante este hecho; es decir, cuales son los motivos por los cuales las sequías y otras catástrofes, así como las enfermedades y nacimiento de monstruoso o las desgracias que acompañan estos eventos, siguen siendo, a menudo, interpretados como mensajes de desaprobación para el comportamiento humano. Así como son de interés el conjunto de creencias que legitiman la tendencia actual a considerar las catástrofes naturales como el castigo por el daño ocasionado por el ser humano a la naturaleza y las representaciones mediáticas de las catástrofes naturales donde estos acontecimientos son considerados como una respuesta de la naturaleza en su intento por recuperar el equilibrio destruido por la intervención humana. Al igual que el hecho de que estas creencias se trasmiten paralelo con entrevistas a científicos o con la mediación de algunos discursos ambientalistas que invitan al cuidado del planeta evitando la excesiva del hombre en la naturaleza; resumiendo, con una concepción naturalista de las relaciones naturaleza y cultura (Margarita Serje, 1999) y marcadas por el biocentristas de la ecología profunda [1]. 
Sobre los estrechos vínculos que reúnen a la ciencia y a la seudociencia en torno a estos temas, sugiero consultar el libro de Robert L. Park “Ciencia o vudú. De la ingenuidad al fraude científico” (2001). Además, algunos trabajos de investigación sobre el manejo que reciben en los medios de comunicación colombianos estos acontecimientos y su importancia en el rol de mediación entre estos y la opinión pública, como el artículo del investigador Daniel Hermelin (2007) que se referencia en la bibliografía. Voy a detenerme un poco en este trabajo.
Según el investigador Daniel Hermelin (2007) en los medios de comunicación colombianos existe, a menudo, muy poco interés en la explicación de las catástrofes naturales desde una perspectiva científica, esto al menos considerando el tratamiento que se da a sus causas y consecuencias. Adicionalmente, cuando estas catástrofes aparecen son intercaladas con explicaciones muy cercanas a la ficción y donde se resalta el carácter a veces “monstruoso” de estos acontecimientos, como ocurre durante la erupción del volcán Galeras en 2005. Resultado de esto, persisten en estos informes las referencias al carácter sobrenatural de estos acontecimiento, al punto que en algunos medios de comunicación, se encuentran alusiones al “castigo divino” como explicación para los desastres naturales no sólo en los testimonios de las poblaciones afectadas sino también, en  los  discursos  periodísticos. Ahora, como una manera de mostrar la importancia que tienen el tratamiento de  los desastres naturales por parte de  los medios de comunicación, el autor cierra su presentación con la siguiente pregunta:

“¿Qué habría pasado si los medios de comunicación colombianos le hubieran explicado  al  público, antes  de  la  avalancha  de Armero  de  1985,  que  hubo  dos  desastres  de  las mismas  características  y  en  el  mismo  lugar,  uno  en  1845  y  otro  en  1595,  desastres  que  están  documentados?  Por  otra  parte,  el  sismo  de  San  Francisco  (Estados  Unidos)  en  1989,  tuvo  una  magnitud cercana a 7.0 y dejó aproximadamente 80 personas muertas, y el de Armenia (Colombia), en 1999, tuvo una magnitud cercana a 6.0, o sea diez veces menor que el de San Francisco, y sin embargo el de Armenia dejó cerca de 1.200 personas muertas y cerca de 1.500 damnificados ¿Cómo  habría  reaccionado el público si se le  hubiera explicado esto?”

Las aproximación actual a los desastres naturales reconoce la relación intrínseca que existe entre los problemas de desarrollo y del manejo ambiental, y el incremento de las consecuencias negativas ocasionadas por estos eventos (Capacci & Mangano, 2015), como son los daños y perdidas en vidas humanas y costos materiales, esta es un a realidad que no se pretende negar. Al contrario, el siguiente trabajo pretende abordar un elemento más de la ecuación que consiste en reconocer la importancia que tienen las metáforas que se emplean para explicar estos eventos como reflejo de las relaciones que la sociedad occidental construye entre naturaleza/cultural [2]. Circunstancia que confirma conclusiones anteriormente defendidas por diversas investigaciones antropológicas en sociedades preindustriales, como el hecho de que detrás de las relaciones del hombre y la naturaleza existe una idea de “hombre”  de “naturaleza” (Gómez, 1990); es decir, nuestra relación con la naturaleza abarca conocimientos, creencias, valores y actitudes ambientales con sus respectivas acciones y sus consecuencias adaptativas o no adaptativas.

1. Catástrofes naturales y su interpretación en Occidente

Las catástrofes naturales fueron consideradas como un castigo sobrenatural en diversos momentos de la historia de Occidente, Occidente medieval es ejemplo de este comportamiento. El pensamiento medieval fue terreno fértil para la fe en lo sobrenatural y para su cosmovisión el nacimiento de seres monstruosos o erupción de volcanes y temblores e, incluso, toda manifestación anormal de los elementos eran considerados maravillas, milagros o portentos, infernales y temibles, castigos por los pecados y fenómenos con las cuales se “muestra” o manifiesta la voluntad de Dios. (Kappler, 2004). Contrario a lo que sucede hoy en día, sin embargo, la naturaleza no sería considerada como origen de estos males, y sí como el instrumento empleado por Dios para comunicarse con la humanidad. Su significado se encontraría, así, más próximo a la de otras manifestaciones poco comunes de los elementos y, en general, de la naturaleza, a las cuales se les presenta bajo el nombre de portentos, porque anuncian, muestran y presagian. (Kappler, 2004) Todo lo cual tiene sentido, si se tiene en consideración la participación que tiene la naturaleza en los "Bestiarios", un género literario bastante difundido durante la Edad media. En la Edad Media y después, en la Barroca, y algunas tradiciones literarias posteriores, abundan también ejemplos de la interpretación simbólica empleada para descifrar los contornos terrestres, se trataba de hacer coincidir el territorio con aquello que se pretendía representar, como el carácter de un País, por ejemplo (Corboz, 2004). El siguiente ejemplo resulta ilustrativo al respecto:


"Danubio, rio divino
 que por fieras naciones
vas con tus claras ondas discurriendo,
          pues no hay otro camino
          por donde mis razones
vayan fuera d’aquí sino corriendo
          por tus aguas y siendo
          en ellas anegadas,
          si en tierra tan ajena,
          en la desierta arena,
d’alguno fueren a la fin halladas,
          entiérrelas siquiera
porque su error s’acabe en tu ribera."


Por Garcilaso de la Vega (1501-1536) 
Las interpretaciones sobrenaturales de las catástrofes naturales parece también estar presentes en la culturas griega y latina, donde la palabra ∏έλωρα (cuya traducción es signo espantoso enviado por los dioses) se empleaba para referirse a todo fenómeno anormal o al ser monstruoso (Conde, 2004).

Lo que sí es un hecho es que muchas de estas ideas resultarían difíciles de conciliar con el pensamiento moderno, y como evidencia contamos hoy con los escritos de algunos  filósofos de la época. Según Bauman (2007) este fue el caso de Voltaire y Rousseau, filósofos que sintieron gran interés por las tragedias y muertes que habían ocasionado en Lisboa una rápida sucesión de fenómenos (terremotos, tsunamis e incendios) que casi destruyeron a la ciudad en 1755 y, en particular, por las recriminaciones teológicas y morales que se hicieron contra las víctimas de las catástrofes. Voltaire, en sus obras, se opuso a las de otros autores que pretendían explicar las catástrofes ocurridas en Lisboa como un castigo a los pecados cometidos por el pueblo, oponiéndose con ésto a una idea que al parecer era bastante común entre los grupos religiosos de la época, para los cuales los “males” ocasionados por la naturaleza se consideraban castigo a los males morales presentes entre los hombres. Voltaire culpa a la naturaleza y escribe sobre el tema lo siguiente:

“Elementos, animales, humanos, todo está en guerra
Hay que confesarlo, el mal está sobre la tierra” (Bartan, 1997: 180)

Rousseau sugiere, por su parte, que el origen de los males si puede atribuirse al hombre pero de una manera diferente, puesto que, después de todo, no fue la naturaleza quien amontonó en Lisboa "veinte mil casas de seis y siete pisos muy cerca del mar" (Bauman, 1997).

Las ideas de Voltaire sería ciertamente más repetidas a lo largo del tiempo,.emplazados la responsabilidad de estos males en la misma naturaleza). La responsabilidad de cualquier comportamiento humano sobre el origen de las catástrofes naturales sería de esta manera fácil de invisibilizar.
La interpretación de estos sucesos ofrecida por J.J, Rousseau es, por su parte, muy importante, pues, supone un reconocimiento a la participación de los componentes sociopolíticos en los efectos y comprensión de las consecuencias de estos eventos; sugiriendo que sí (al menos en la mayoría de los casos) estos acontecimientos se encuentran más allá del control humanos, no ocurre así con sus efectos. 
Se esperaría, por lo demás, que la Modernidad representara el fin del miedo a las catástrofes naturales, y extrañamente no es así, este miedo a la naturaleza persiste y aparentemente se repite en lo que desde entonces se a considerado su opuesto imaginado: la técnica; convivirían los dos desde entonces muy estrechamente. Así las cosas, el debate entre Rousseau y Voltaire se ha reproducido a lo largo de la historia del pensamiento occidental como la lucha entre quienes defienden la naturaleza por ser buena, y aquellos que defienden el progreso y su conquista (Mandianes, 2009). Paradigma en la comprensión de las relaciones entre los seres humanos con la naturaleza que se puede comprender mejor si se compara con las diferencias que se establecen entre el monstruo y el científico Frankenstein, en la novela de Mary Shelley. (Conde, 2004) 



Ilustración 1: Temblor de tierra de Lisboa (1775). Grabado Contemporáneo de Lisboa en 1755 de la colección de ilustraciones histórico de JanKozak


2.  Crisis ambiental y antropocentrismo en la Modernidad

Las relaciones entre naturaleza y cultura no siempre fueron consideradas como discontinuas, es decir, reconocer una frontera solida entre ambas realidades no es un comportamiento común a todas las culturas. Las investigaciones etnográficas realizadas en pueblos de cazadores y recolectores de la Amazonía  y Malasia, revelen que sus cosmogonías carecen de la discontinuidad entre el mundo de lo humano y el mundo no-humano (Descola y Pàlsson, 1996: Citados por Verena Stolcke, 2011). Esta idea fue impuesta por diversas filosofías en el origen de occidente Moderno. Ejemplo de esto es el que desde entonces asociar actitudes humanas a la naturaleza y el proceso inverso (asociar los humanos a los animales) se convierta en un recurso para resalta la superioridad de hombre y la técnica frente a la naturaleza. Quiero mostrar, a continuación, diferentes ejemplos de esto, y especialmente de la manera como las catástrofes naturales son consideradas una rebelión de la naturaleza que se resiste a ser sometida por el hombre, reducida a la condición objeto de dominio, a materia prima, y se su uso de como sustento para justificar su agresión y destrucción; es decir, para la recuperación del orden "natural" en el cual se sustentan las corrientes racionalistas y el mecanicismo cartesiano (Adorno & Horkheimer, 1997).
Por ejemplo, la dicotomía dentro /fuera que marca las relaciones entre cultura y naturaleza en occidente Moderno fue la primera manifestación de esta actitud. La Ilustración se acompaña con la desacreditación moral de la naturaleza (convertida en esta lógica en una desacreditación estética de carácter ambivalente). Así, la naturaleza que en el pensamiento de la alta edad media era, principalmente, amenazante y temible, se vuelve seductora y objeto de deleite; y lo primitivo, según explica Le Gooff (1996), se convierte en atractivo por lo exuberante y exento de restricciones (un sentimiento que se encuentra presente en el surgimiento de disciplinas como la Antropología y en las raíces del Colonialismo). Como resultado, el término civilización se integra a la palabra cultura y se convierte, así, en algo opuesto a la naturaleza. (Serje, 1999)
Fue el economista Thomas Malthus uno de los primeros en explicar las catástrofes naturales como resultado de la lucha permanente por establecer una estabilidad momentánea en la relación entre naturaleza y crecimiento de la población. En 1798, este economista publicó su ensayo "Principio de la población", ensayo en el cual afirma que la población de la tierra aumentaba a un ritmo muy superior a los recursos que ésta ofrecía, lo cual, da lugar a momentos de desequilibrio entre los recursos disponibles y la creciente población. Inspirado por el dualismo cartesiano y la aplicación del mecanicismo a la explicación del funcionamiento de la naturaleza, Malthus  sugiere que sin intervención humana, la naturaleza haría el trabajo de purgar y reducir la población a través de guerras o calamidades (plagas, epidemias y catástrofes naturales). Por lo cual, las catástrofes naturales se convertirían forma dramática y quizás violenta como la naturaleza procura recuperar el equilibrio ambiental y compensar el desmedido crecimiento desmedido de la población.
Los animales y su comportamiento fueron otro tema de interés. Víctimas del antropocentrismo en la interpretación de sus comportamientos, se considera que a causa de su condición como criaturas irracionales era necesario someter su existencia y destino a la voluntad de los seres humanos. Los rasgos que aproximan a los hombres y a las bestias fueron considerados signo de condición racial y moral subhumana (Boia, 1997) y abundaron ejemplos de esto: basta con mencionar las características animales que tiene el rostro de los criminales según la supuesta ciencia de la frenología y el significado que se asigna a la animalización de los rasgos humanos en la pintura o escritura, particularmente en algunos grabados del pintor Francisco de Goya (1799).
Los monstruos híbridos humano –animal (estos son, los conformados por partes humanas y animales) fueron considerados criaturas malignas especialmente, si la parte animal se encuentra arriba, es decir, en monstruos con cabeza animal y cuerpo humano, pues en estos seres la parte animal puede dominar sobre la humana (Acosta, 1996). Se trata, por supuesto, de una idea común a otras culturas, aunque no en todas. Por ejemplo, el significado que estos “monstruos” tienen para culturas  como la Egipcia y Mesopotámica o en culturas donde la unidad o hibridación entre hombre y animales es el fundamento de muchas creencias totémicas y el parentesco imaginado entre humanos y animales funciona como principio rector en la filiación, lo cual ocurre aún hoy en muchas culturas por todo el mundo. La animalización como recurso de inferiorización y satanización son, por tal motivo, característico de Occidente moderno; mientras abundad los casos como el de los hombres jaguar entre los Aztecas donde la unión de hombre –animal es propio de seres superiores al hombre y en el proceso de transformación de algunos hombres en animales se ve como trascendencia a un estado superior, como en las sociedades chamánicas del Amazonas. Son, esto, sólo algunos ejemplos de sociedades donde la aproximación de los hombres a los animales tiene significados opuestos y donde los animales comparten, incluso, cualidades que el hombre no posee o ha dejado de poseer como la intuición, la clarividencia, la sabiduría, etc..


IIlustración 2: Contraste donde se compara la fisionomía y el desarrollo intelectual de Humboldt, filósofo de fama mundial, y el idiota figurado por Spurzheim; existe además una clara analogía entre sus cráneos y los de indomables animales salvajes, como el león y el águila, o los de carácter amable y encantadora, como la gacela y la paloma.

Caso contrario, en occidente Moderno las fronteras que se imaginan entre los animales y humanos se convirtieron en  el argumento para defender la “universalidad” genérica de la Humanidad y justificar la subordinación de los animales al hombre, según Mº Luisa Roca (2002):
 “Tradicionalmente el argumento más poderoso para negar derechos a los animales es que éstos carecen de raciocinio y de lenguaje. El punto de partida para las diferencias hombre y animal son las ideas de ARISTOTELES sobre el alma humana.
Entre los griegos, PITAGORAS y EMPEDOCLES, posiblemente influidos por las ideas provenientes de la reforma de Zaratrustra en Irán, fueron los primeros en manifestarse a favor del respeto a los animales y el vegetarianismo,
Por su parte, la consideración de los animales como criaturas al servicio del hombre, reiteradamente, ha sido afirmada en la tradición judeocristiana e islámica, de modo que los animales quedan reducidos a la consideración de meros instrumentos, dejando claro la subordinación de los animales al hombre. En el siglo XIII, TOMAS DE AQUINO, reafirmó esta relación de subordinación de todas las criaturas a los hombres, aunque recomienda evitarla crueldad con los animales; ello respondía en última instancia a un interés social: el peligro de que ello acabe entorpeciendo el carácter y conduzca a la crueldad con otros hombres.
KANT se limitó a repetir la doctrina cristiana, considerando a los animales como medios o instrumentos para conseguir sus fines. A KANT como a SANTO TOMAS, no le gustaba la crueldad con los animales, pero por la misma razón: el peligro de que pueda conducir a la violencia con los humanos.
En el siglo XVII, DESCARTES justificó en su Discurso del método la entidad inferior del animal y su naturaleza radicalmente diferente a la del hombre, implantando lo que luego se denominaría la “filosofía de los animales máquinas”. Roca, 2002: 1214

La tradición popular, por su parte, tampoco era ajena a esta interpretación antropocéntrica de la naturaleza y sus manifestaciones; en ella los animales se convierten en símbolos del mal y de las costumbres perversas. Cocodrilos y otras fieras, arañas y otras alimañas serán las víctimas más comunes, del pensamiento moderno (que pretende separar el territorio humano y el territorio salvaje. La literatura y las frases de origen popular son manifestaciones interesantes de este comportamiento. La siguiente aventura también lo es, y sirve como explicación a la frase “llorar lágrimas de cocodrilo” (común en el lenguaje español y el alemán):
“Dröscher narra que un etnólogo atraído por lo que parecía el llanto de un bebé se acerca a la orilla del lago Rodolfo, en Kenia, y, estando a cinco metros de la orilla, un cocodrilo arremete contra él. El etnólogo se salva, el negro con el que iba le dijo: “Mire bwana, ya mi abuelo me contaba de niño historias de malos cocodrilos que se esconden en el agua, derraman gruesas lágrimas de cocodrilo para atraer a los hombres…” ¡cómo le acaba de suceder a usted! Y cuando el hombre llega a salvar al niño…”.[3] (Santiesteban, 2003: 252 – 253)

La fuerza del mito (como narración sagrada), la religión y, en general, toda la esfera de lo sagrado para movilizar y condicionar la conducta humana frente a los ecosistemas se ha estudiado ampliamente ya gracias a otros autores (Felipe Cárdenas, 2007, por ejemplo). Al respecto, James Peacock (2005) sugiere que las creencias en las cuales se sustentan nuestra relación con la naturaleza tienen raíces profundas en la historia de la civilización occidental, especialmente en las tradiciones judías y griegas,  las cuales durante la Ilustración se fortalecen gracias al dualismo cartesiano (que opone mente /materia) y el naturalismo (que opone naturaleza / cultura).
Faltaría por tanto establecer que consecuencias y manifestaciones tienen estos  procesos y su participación en algunos discurso que actualmente defiende los movimientos y políticas ambientales vigentes en occidente.

3. Antropología, ecologías y sociedades humanas

La ecología cultura es la orientación teórica desde la cual la Antropología cultural se ocupa de estudiar las estrategias de adaptación de las comunidades a un entorno, permitiendo una mejor comprensión de las relaciones que se establecen entre las condiciones medioambientales y las culturas; especialmente, sus actividades diarias y los impactos positivos o negativos que generan (Julian H Steward  en el libro Theory of culture change de 1955). Algunas críticas a esta orientación teórica sugieren que se trata de una renovada apuesta por el determinismo ambiental, con la única diferencia de reconocer en el ambiente un poder explicativo más “moderado”  y, encubierto bajo el concepto de adaptación cultural. Ciertamente, el concepto mismo de “adaptación cultural” contrastaba a menudo con la evidencia empírica que se origina gracias a los estudios etnográficos y con la realidad de la historia humana donde abundaban ejemplos de elecciones “desastrosas” en material de adaptación al entorno (Auge y Colleyn).
Recientemente, Phillippe Descola y otros autores (2001) revisan este concepto desde una renovada perspectiva y reconociendo que estudiar los procesos de adaptación cultural no se limita a revisar el desarrollo de estrategias particulares para la supervivencia y las transformaciones materiales que los grupos humanos ocasionan en el entorno que habitan, sino entender que las concepciones de naturaleza son construidas socialmente y debido a esto varían de acuerda a determinantes culturales e históricos (esto es, de acuerdo a los patrones culturales dominantes según explica César Coll). Reconocimiento necesario para entender que la adaptación supone dos dimensiones, un material y otra simbólica.
Resultado de esto, se abre la puerta para entender que las representaciones sobre la relación naturaleza y cultura son elementos importantes para orientar la manera como los grupos humanos habitan y se relaciona con el  entorno. Lo cual, hace posible intercambiar conceptos entre las ciencias naturales y sociales, origen las nuevas corrientes de antropología ecológica y la etnoecología, es decir, se amplía el acento que en estas investigaciones se hace a las motivaciones de los actores sociales en la toma de decisiones sobre el uso y abusos a los ecosistemas, y se reconoce la manera como cada grupo humano se apropia y conceptualiza de forma distinta el mundo, reflejo de esto son las formas lingüísticas que reproducen y crean visiones del mundo e influyen en la forma en que sus hablantes lo perciben.
En estos tiempos, por los demás, resulta de vital importancia conocer los factores que alteran un ecosistema, siendo uno de los principales las actividades antropogénicas. Ciertamente, se puede considerar la actual crisis ambiental como una realidad que se encuentra estrechamente relacionadas con la crisis de lo ético y social, es decir, las prácticas económicas que generan o fomentan relaciones sociales de desigualdad y competencia por el acceso a los recursos. Sobre este asunto, son muchas las evidencias que sugieren reconocer la actual problemática ambiental como un producto histórico y sociocultural, donde los sistemas culturales conforman aspectos importantes para mitigar y resolver estos problemas.
Problemas ambientales como la pérdida de fertilidad de los suelos, marginación social, desnutrición, contaminación de aire y aguas, pérdida de biodiversidad y su magnitud, se incrementan casi con cada año, volviendo inevitable preguntarse por los orígenes culturales de la actual crisis ambiental y sus manifestaciones desiguales entre los diferentes grupos humanos. Resultando correcto sugerir que los posibles efectos de la problemática ambiental deben ser entendidos no solamente como una crisis de los espacios ecosistémicos, sino eminentemente como una crisis de determinados espacios y lógicas culturales. (Cardenas, 2007)
Paralelo a esto, la ecología neoliberal prevalece hoy en occidente como orientación principal en la forma como se piensan las relaciones entre los seres humanos y la naturaleza, relación en donde se reconocen el impacto de las actividades humanas en la naturaleza y, sin embargo, se anteponen las ilimitadas posibilidades de la ciencia para encontrar soluciones y enfrentar las limitaciones impuestas por naturaleza, pues se presupone a nuestras acciones como importantes para decidir la suerte de la naturaleza: su destrucción o preservando de sus recursos. Aspecto que diferencia el antropocentrismo de occidente del  de otros grupos humanos, donde los animales y plantas suelen ser incorporados en calidad de parientes, amigos, benefactores, aliados y enemigos del mundo humano, es decir antropomorfizados y, sin embargo, no establecen una relación de dominación de la cultural y subordinación de la naturaleza en una lógica claramente dualista. (Philippe Descola citado por Felipe Cádenas, 2007)
La naturaleza en occidente se ajusta, como resultado, a una clasificación inferior a lo cultural, correspondiente a lo regresivo y arcaico y opuesto a la noción positiva de progreso ilimitado del mundo Moderno.
Es más, estas ideas participarían incluso los discursos conservacionistas y de la sostenibilidad ambiental. Por ejemplo, según Philippe Descola, algunas de las ideas compartidas por los grupos conservacionistas serían reflejo de relaciones donde “la dominación se transforma eufemísticamente en preservación paternalista y entretenimiento estético” (Pág. 112). O, según sugiere la crítica del profesor de ecología humana Alf Hornborg, la “economía ecológica” se caracteriza:” por convertir la Naturaleza en una forma de “capital” y desde el cual se considera que “los servicios ecosistémicos que hasta ahora no hemos pagado han generado una “deuda” de proporciones inmensas  y para rectificar estas situación se han propuestos conceptos como los de “impuestos verdes” y “Principio de El que contamina paga” (pág. 74). Por su parte, Escobar (1999) cuestiona el hecho de que no obstante, la novedad del concepto de sostenibilidad ambiental, el discurso del desarrollo sigue siendo liberal y moderno en la medida que pretende gerenciar al mundo entero asumiendo la existencia de una esfera económica autónoma y dada, dentro de la cual la naturaleza se piensa como un recurso limitado y por lo tanto valioso económicamente y factible de posesión privada (Escobar citado por Álvaro Andrés Villegas, 2010: 92).
Resultando en la idea de que los recursos naturales son mercancías negociables y los daños ocasionados en el ecosistema pueden ser solucionados por medio de sanciones económicas. Esta idea explica el autor, siguiendo a Descola y Arhem, manifiesta una lógica similar a la identificada por los antropólogos en sociedades no occidentales, donde las relaciones entre el hombre y la naturaleza se explican como una extensión de sus prácticas económicas donde prima la reciprocidad y redistribución social. De esta forma, la interpretación que la “económica ecología” manifiesta sobre las relaciones entre humanos y naturaleza, se ajuntan a los  sistemas económicos capitalista y mercantilistas donde las relaciones entre los seres humanos se regulan por el principio “inversiones”, “servicios” y “deudas”. Reflejo de las relaciones que priman entre los mismos seres humanos.
Resulta así previsible pensar que la prevención y asistencia de las victimas de catástrofes naturales se puede beneficiar de las investigaciones que desde la Antropología se ocupan de las relaciones existentes entre el hombre y  su entorno; especialmente, considerando que el concepto de adaptación cultural (que originalmente centraba sus estudios en las economías de subsistencia y tecnología) evoluciona y se desarrolla desde 1955 para considerar los aspectos no materiales de dicha adaptación. En este sentido, la antropología ecológica es una invitación a considerar la importancia que tienen las metáforas que se emplean para explicarlas relaciones entre naturaleza y cultural; como mecanismos a partir del cual se trasmiten conocimientos y establecen relaciones afectivamente poderoso con la naturaleza. Como resultado, Leslie Sponsel  (2007) afirma que la etnoecología abarca el conocimiento, las creencias, los valores y las actitudes ambientales locales, y relacional las ideas ambientales con acciones y sus consecuencias adaptativas o desadaptativas.

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Stolcke, Verena (2011) ¿Es el sexo para el género lo que la raza para la etnicidad... y la naturaleza para la sociedad? En: Cruces, Francisco & Pérez, Beatriz (comps.). Textos de antropología contemporánea. Madrid, Ed. UNED. Pp. 315-349
Le Goff, J (1996). Lo maravilloso y lo cotidiano en el occidente medieval. Gedisa Editorial. Barcelona, España
Villegas, Alvaro. El desarrollo. Problema antropológico. En: Antropología y desarrollo Encuentros y desencuentros. Compilación y prólogo MS.c. Guillermo Julián Hernández. Centro Nacional de Superación para la Cultura, La Habana, 2010.

[1] Como referencia  sugiero consultar el trabajo “La resignificación de la naturaleza en tiempos de problema ambiental” escrito por Sara Jaramillo, 2008, donde se presentan algunos discursos representativos del ambientalismo en la actualidad y sus ideas sobre la naturaleza,
[2] Según Philippe Descola (2001) por ejemplo, las relaciones de dominación existentes entre los seres humanos serían determinantes para entender las metáforas que se elaboran para explicar las relaciones entre naturaleza y cultura; tanto así que en la sociedad occidental persiste hasta en el nivel más altruista de las ideas compartidas por los movimientos conservacionistas, donde “la dominación se transforma eufemísticamente en preservación paternalista y entretenimiento estético”. (Descola, 2001: 112)
[3] Dröscher  en “hay que aullar como los lobos. La singular veracidad de los dichos sobre animales, referenciado por Héctor Santiesteban en el libro Tratado de monstruos

jueves, 25 de octubre de 2012


 Cine de terror y su estudio como manifestaciones sociológicas del miedo



El miedo se manifiesta en el marco de lo colectivo y como resultado de experiencias, también, colectivas, es así, igual que el resto de aspectos de la cultura. Allí se canalizan su fuerza y su poder. Una fuerza y un poder que, de otro modo, podrían resultar excesivamente disgregadores y pesar demasiado sobre el individuo aislado. (Carles Lalueza, 2002) El cine de terror no escapa a esta condición de servir como experiencias cultural; manifestación de esto es la asociación que a menudo establece entre ética, estética y miedo. La película Scream (1996) convierte,incluso, en parodia esta situación mediante el siguiente monologo, pronunciado por el personaje Randy Meeks:  “Ciertas reglas deben cumplirse para poder sobrevivir con éxito en una buena película de terror: por ejemplo, número 1: no practicar el sexo. ¡Un gran "no"! Sexo equivale a muerte. Número 2: no puedes nunca beber o tomar drogas. Es el factor pecado, el pecado es la extensión de la número 1. Número 3: nunca, nunca, bajo ninguna circunstancia, digas "ahora vuelvo", porque no volverás”. Aquello no parece accidental, Egoístas, cobardes y traidores mueren primero y en forma acaso más violenta que sus coprotagonistas; como castigo por no acatar los principios sociales y morales. También, personajes  sin atributos morales o intelectuales pero envidiados por ser afortunados o por ser hermosos y otros pertenecientes a minorías étnicas, raciales y sociales (como adolescentes y viejos) mueren pronto.  Su comportamiento, a veces, y otras el simple hecho de ser diferentes representa su condena, pues enfrentan por su diversidad a la ética o estética; expresando libremente su sexualidad, su comportamiento antisocial y diferencias. 
Las tres reglas de supervivencia a las que hace referencia Randy Meeks son un recordatoria de una de las características distintivas del genero slasher que se parodia en la película: donde el orden de las muerte obedece "a rígidas reglas y a una inflexible jerarquización de sus personajes por condiciones étnicas, sociales o morales. (Roberto Cueto, 2002) Con todo, sirven para ilustrar un aspecto característico de las relaciones entre miedo y cultural. Las experiencias ocurridas fuera de las fronteras impuestas por nuestra cultura se consideran así amenazantes y son usadas para definir los límites y distancias entre la Civilización y barbarie. Muchas veces, incluso, las sutiles fronteras entre ética y estética.

Criminales, asesinos y dementes. Las expresiones sociales del mal en el cine de terror son, muy a menudo, estereotipables. Comparten, por ejemplo, similitudes como la de ubicarse en extremos de la estética (fealdad y belleza), circunstancias principalmente peligros si éstas no se acompaña de bondad. También, en oportunidades, cuestionables por su ética reprobable, representando valores socialmente opuestos a la moral, como los cobardes, violentos, promiscuos  y antisociales.

El mundo contemporáneo encarna sus imaginarios colectivos en el cine de terror, y en este mundo cinematográfico estas manifestaciones que ocurren en las fronteras de la normalidad no pueden ser sino manifestación de fiereza y rebeldía, de diversidad amenazante. Ciertamente, las palabras escritas por Aristóteles en el libro “La república” sobre las alternativas que tienen los seres que viven al margen de la sociedad de ser reconocidos únicamente como bestias o dioses, no pierden hoy su veracidad y, en el mundo contemporáneo, poco varían sus significados.



Cine de terror y manifestaciones comunes del miedo


Los monstruos, por causa de su “anormalidad”, son siempre inquietantes y como tal “invitan a pensar”. Lo normal y anormal  son, sin embargo, conceptos nacidos de las ideologías y no de la biología. (Carles Lalueza, 2002:7)

La convergencia entre belleza y perfección moral se manifiesta claramente en el arte griego y desde ahí se extiende a casi toda la tradición occidental; sin embargo se trata de una confusión arriesgada y peligrosa cuando se integra a la cultura del miedo en las políticas urbanas y los medios de comunicación: ésto crea una aparente equivalencia entre Belleza y Bondad, Fealdad y Maldad. Los villanos del cine de terror son también, a menudo, estereotipados por esta asociación entre Belleza y Bondad, Fealdad y Maldad.

La analogía no es accidenta, algo similar ocurre en las representaciones existentes para los lugares marginales de la ciudad y en la estética de los discursos cotidianos, como es la prensa sensacionalista (ver, por ejemplo, el libro “Amarillo y rojo, estética en la prensa sensacionalista”) y mitos urbanos de terror (como en las historias de los ladrones de órganos y de algunos barrios periféricos). Las relaciones entre criminalidad y estética, por su parte, se vuelven evidentes en las descripciones reprobatorias y pesimistas hechas por científicos sociales del siglo XVIII de los barrios marginales y sus habitantes; pero se afianza con la aparición de discursos sociales legitimadores como la eugenesia y frenología, que aportan la apariencia de cientificidad a estas relaciones. También en las principales manifestaciones del miedo y villanos del cine de terror actual, que según el portal de Wikipedia, son las siguientes:


    * Las criaturas que desafían los límites entre el mundo de los vivos y entre el mundo de los muertos, entre la realidad y lo extraordinario, no por accidente se han generado toda la serie de zombis, momias, fantasmas, vampiros, extraterrestres, etc.

    * El miedo a la tiranía cruel se encuentra, escenificado, por ejemplo, a través de la relación del Conde Drácula con sus súbditos y víctimas, o bien en la potencia amenazadora de brujos malignos o monstruos, como es el caso de Fu Manchú y tantos otros villanos del cine de terror.

    * Lo monstruoso en sí mismo, que encarna la anormalidad en su apariencia física, que alarma y atemoriza; tiene su mejor ejemplo en el monstruo Frankenstein, y más modernamente, los Alien, Predator, etc.

    * La pérdida de identidad y el miedo a la locura, son otros temas comunes y visibles en filmes como La invasión de los ladrones de cuerpos (Don Siegel, 1956), donde unos seres ocupan los cuerpos suplantando la personalidad de sus víctimas; El exorcista (William Friedkin, 1973), la posesión de la protagonista por el demonio, o la transformación del Dr. Jekyll en el monstruo Mr. Hyde que anida en su interior, en las muchas versiones cinematográficas que ha tenido esta historia; también, Psicosis, de Hitchcock.

Wikipedia

*

El cine de terror (como construcción social y elemento importante en la expresión de identidades y valores sociales) es, sin embargo, un tema poco estudiado por las ciencias sociales; se le suele considerar incluso resultado de “sentimientos “irracionales” o “infantiles”, indignos para despertar nuestra atención y servir como material para nuestro estudio. Lejos de esto el miedo mecanismo presente en diferentes cultura y prácticas sociales, como referente permanente en construcción de  memoria colectiva y formas de pensar las diferencias y relaciones entre los miembros de la sociedad; prevalece, entonces, como experiencia colectiva en donde se actualizan elementos importantes de la tradición y materializa por medio de diversas manifestaciones en imaginarios sociales y cosmogonías.



El cine de terror puede servir a pesar de todo, como estrategia didáctica y, especialmente, para ilustrar diversos temas en las aulas de clase de antropología, las siguientes son algunas propuestas metodológicas:



1.         Miedo, irracionalidad y prejuicios sociales. El miedo como mecanismo de exclusión y expresión del conflicto entre culturas y grupos étnicos. El miedo como manifestación de rechazo y discriminación en occidente. Barbaros salvajes y caníbales en las ciencias sociales y en la antropología. Filmografía:“The Mist” o La niebla  (Frank Darabont, 2007)

1.         Brujas arpías y vaginas dentadas el miedo como manifestación del conflicto entre géneros y formas de pensar lo femenino. Filmografía. Jennifer's body o Diabólicas tentaciones,(Karyn Kusama, 2009) 

2.        Cartografía urbana y miedo El miedo como una manera de pensar la ciudad. La higiene y la estética como alternativas para entender la ciudad Latinoamericana. Imaginarios sobre la pobreza y a criminalidad. Filmografía: El barbero diabólico de la calle Fleet o Sweeney Todd (Tim Burton, 2003)

3.        Lenguaje del miedo. La estética de los miedos y sus expresiones en la literatura y en el cine de terror. Filmografía: Balada Triste de trompeta  (Álex de la Iglesia, 2010)

4.        Terrorismo. Sociopolítica y política del miedo en el mundo contemporáneo. Filmografía: Le Pacte des loups oPacto con lobos (Christophe Gans,2001)

Bibliografía

Cueto, Roberto. Viaje (de ida y vuelta) al terror: el miedo como objeto de consumo. En: Los dominios del miedo. Vicente Domínguez (ed.). Biblioteca nueva. Madrid, 2002 Pp. 43 - 89

Laluezca, Carles. Dioses y monstruos. Ed Rubes. Barcelona, 2002

lunes, 9 de julio de 2012


Tecnología para todos, mitos y realidades de la democratización de las tecnologías de información y comunicación

Prestigio y clase social:

Las modernas economías invitan a la gente a adquirir tecnologías y dispositivos electrónicos si pueden permitírselo. Dentro de los beneficios que más a menudo se resaltan en estos artículos se encuentra su capacidad para facilitar ciertas actividades humanas y, a veces, su condición de herramienta esencial para permitir el desarrollo de las mismas. Existe, a pesar de esto, ciertos opositores que critican la que consideran una extremada dependencia de las personas a estas herramientas y su acelerada sustitución (aspecto en el cual entran en juego, incluso, las condiciones actuales mercado y manejo de recursos); esto se acompaña, además y en muchos casos, de una critica al excesivo valor que las nuevas generaciones les asignan por ser considerado inusual y acaso irracional. Sin negar la validez que pueda tener estas críticas, existen ciertos aportes que puede hacer la Antropología a esta discusión y, especialmente, considerando que es necesario encontrar nuevos interpretaciones al respecto.
Se olvida, a menudo, entre los principales opositores el papel que juega el Prestigio y su asociación con ciertas mercancías y consumos en los mercados actuales. Componentes, por supuesto, cruciales en el análisis del tema propuesto. El prestigio, en este caso, corresponde a percepciones y valoraciones sociales positivas atribuidos a personas o grupos e, incluso, a objetos, y es un principio que sirve en muchas sociedades para establecer el rango y, en las nuestras, la clase social. Cada cultura establece, ciertamente, el conjunto de valores y los ideales a compartir por sus integrantes y aquellos que representan estos valores e ideales son respetados y objeto de reconocimiento o Prestigio. El prestigio juega, así, un papel fundamental en la comprensión de las relaciones entre las personas y en especial en sus intercambios económicos.
El prestigio supone, por otro lado, un grado superior de aprobación, admiración y respeto al cual se hacen acreedores ciertos individuos dentro de una comunidad. Dependen, además, de ciertas estrategias de base cultural empleadas para alcanzar y proteger el poder y la riqueza. (Harris, 1993: 28) Prestigio, Poder y riqueza se encuentran también a menudo vinculados; si bien, no siempre ocurre así. Sin embargo, en las sociedades donde las posesiones y, en especial, su acumulación se interpretan como riqueza, las posesiones se convierten en el indicador del éxito (a veces, incluso, del Poder) y, en ciertos casos, del Prestigio; convirtiéndose estos objetos, bienes o posesiones en símbolos de prestigio.
Los símbolos de prestigio cambian, por supuesto, dependiendo de las creencias culturales y con el paso de las generaciones; existe, sin embargo, moderado acuerdo en cuanto a las ventajas sociales que este aporta: Poder, Placer, Privilegios y la Propiedad sobre bienes exclusivos o suntuarios (que al mimo tiempo se convierten en pruebas simbólicas del rango superior). Algunos de esta son presentadas Bohannan (1992), siguiendo a Van der Elst, 1990, como las “las cuatro pes” o los componentes principales de la desigualdad.  
 
Poder.

El poder para mantenerse necesita reafirmarse periódicamente y en forma constante. El consumo de objetos suntuarios es una de sus principales mecanismo y acciones simbólicas empleadas con estos propósitos. El poder implica, así, aveces desigualdad (Bohannan, 1992)
La relaciones entre Poder y economía se encuentran ampliamente comentadas gracias a teorías como el marxismo y en parte, como resultado de la investigación histórica. Por lo general, existe una idea de los consumidores como sometidos y manipulados por redes de poder. Esto sugiere que sólo las relaciones de poder hegemónicas rigen la distribución de los recursos; sin embargo, el prestigio juega un papel igualmente crucial en los intercambios económicos. Prestigio y poder, incluso, no siempre se corresponden, (existe múltiples ejemplos aportados por la etnografía y la historia, como es el caso clásico de los esquimales y el trágico final de Tiberio, emperador romano del años 14 a 37 A.C.).
Otro error común es considerar que la clase social y el status sólo se consiguen con dinero.  

Tecnologías:

La importancia que tiene las tecnologías de información y comunicación, su influencia y su aparente presencia en todas las clases sociales que conforman nuestra cultura, parece contradecir su reconocimiento como elemento para establecer la desigualdad. Casi todos los productos que el hombre fábrica, sin embargo, se distribuyen sobre la base de dos principios en apariencia contradictorios: el consumo democrático y el poder.
La tecnología de alto valor económico es usada por tal motivo, en nuestra sociedad para mostrar poder adquisitivo y, de esta forma, el prestigio (ocurre así con algunas marcas de  celulares y computadores). Acceder a la tecnología no es, desde luego, suficiente; es necesario también actualizar y adquirir nuevos  accesorios y los conocimientos necesarios para su uso, constantemente. El consumo de tecnología exige, por tal motivo, un alto poder adquisitivo y también el consumo suntuario y tiempo de ocio, aspectos que se vinculan como criterios principales para medir la calidad de vida entre ciertas clases sociales.
Los principios del mercado de tecnologías y comunicación agregan así un nuevo elemento; pues algunas tecnologías, después de poco tiempo, se vuelven obsoletas y, para los consumidores, esto imponen la necesidad de ir remplazándolas y actualizándolas. Marcando, este aspecto, una diferencia importante entre la actual revolución tecnológica y la revolución industrial (siglo XVIII y XIX); privilegiando esta última la innovación en un sentido principalmente utilitario y de rentabilidad establecida en términos de costos y beneficios), mientras con la revolución tecnológica se privilegia la innovación en función de la exclusividad y como manera de producir bienes de prestigio. 

Poder y tecnología:

La tecnología es un medio de interacción y comunicación social de uso común en la actualidad, permitiendo, entre otras cosas, acceder a espacios de socialización a los cuales otros no pueden acceder sin estos dispositivos y no simplemente una herramienta que brinda comodidad y facilidad para realizar ciertas actividades.
La supuesta mundialización y “democratización” del mercado difundida con el lema "tecnología para todos", es sin embargo un panorama de momento utópico para nosotros. Consecuencia de esto los integrantes de una misma clase social tienen a asociarse entre sí de forma exclusiva y poco democrática, al menos en los escenarios donde el uso de tecnologías con altos costos es un requisito de ingreso; ocasionando que esto sus usuarios comparten similar formación educativa, ocupaciones, niveles de ingresos o estilos de vida y, por medio del consumo, gracias a este acceso restringido se consagran relaciones cerradas entre sus miembros.
La profesión y condiciones de la vivienda son, también, componentes de la desigualdad; sin embargo, estos no rompen tan radicalmente con las posibilidades de sociabilidad entre clases. Las personas suelen considerar la profesión, por lo general, como indicador de la clase social y, sin embargo, no siempre las ocupaciones más remuneradas gozan de un mayor prestigio y valoración social. La vivienda, asimismo, es otro importante indicador de la clase social, en especial su ubicación con respecto a la distribución de recursos y los imaginarios sociales del espacio dentro de la ciudad, pero en este caso las fronteras son, a menudo, menos solidas y más fluidas.
La antropología se convierte, así, en una disciplina importante para estudiar las relaciones entre las clases sociales y las tecnologías o dispositivos electrónicos de comunicación.

Bibliografía:

Harris, Marvin. Introducción a la antropología general. Alianza editorial, Bogotá; 2003.
Bohamann, Paul. Para raros, nosotros. Akal Ediciones. Madrid, 1992.  

martes, 3 de julio de 2012


ANTROPOLOGÍA, DERECHO Y CULTURA




Acerca de los autores: La siguiente reflexión reúne la respuesta presentada por dos estudiantes de la ESCUELA DE DERECHO Y CIENCIAS POLÍTICAS  FABIO ANDRÉS LÓPEZ JAIMES y GHERALDYNNE ALEJANDRA HERRERA LEÓN a una pregunta propuesta en clase y a partir de la cual debían establecer los aportes que puede hacer el estudio de la antropología cultural para su actual formación profesional;  conforma, así, una reflexión personal sobre el tema y el resultado de sus consultas en diferentes fuente
OSCAR E. RUEDA PIMIENTO
ANTROPÓLOGO




Resumen: La relación entre antropología y derecho se evidencia en los casos que exigen entender las formas de ver el mundo representadas en las diferentes partes que intervienen en un proceso juridico, circunstancias en la cuales, la antropología aplicada es protagonista a la hora de revisar sentencias o asumir diversos casos en el derecho mediante sus atributos que son: hallarse libre de etnocentrismo y sesgos occidentales, interesarse en sistemas socio culturales holísticos y en los hechos habituales de conducta, logrando que la hora de decidir el entorno no influya negativamente, sino que se aplique la norma de manera adecuada.

Abstract: The relationship between anthropology and law is evident in the cases that we need to understand the ways of seeing the world between the differentparties involved in the process, which applied anthropology is the star at the time ofreview judgments or face several cases in the law through their attributes that are found free of ethnocentrism and biases Western interest in holistic and socio cultural interest in the common facts of behavior, making deciding does not adversely affect the environment, but should apply standard properly.


ANTROPOLOGÍA JURÍDICA
           
1.1.   ¿Qué es antropología?
“Es una ciencia social que estudia al ser humano de una forma integral”[1], es decir desde todos los ámbitos y relaciones del ser humano, buscando integrar el conocimiento de diversas áreas de las ciencias humanas para el estudio de la diversidad cultural; viéndolo siempre desde un perspectiva neutral y buscando las razones de ser de los comportamientos en las diferentes culturas, como forma de lograr su objetivo de estudiar al ser humano de forma integral.

1.2.   ¿Qué es el derecho?
Podríamos definir derecho como:
El orden normativo e institucional de la conducta humana en sociedad inspirado en postulados de justicia, cuya base son las relaciones sociales existentes que determinan su contenido y carácter. En otras palabras, son conductas dirigidas a la observancia de normas que regulan la convivencia social y permiten resolver los conflictos inter-subjetivos[2].

            El derecho es el encargado de regular el comportamiento humano no solo mediante normas sino también mediante ideologías, valores, entre otros aspectos que son los encargados de regular las actuaciones humanas.

1.3.   ¿Qué es la antropología jurídica?

“Es la rama de la antropología que se encarga de estudiar los sistemas normativos de control que tiene cualquier sociedad”[3]. Esta rama es sumamente importante para impartir justicia en lo que se llama en derecho "casos difíciles", según exige la argumentación; el profesor Pedro García Obando dice:
…por la naturaleza misma de lo que significa argumentar, podemos decir, en principio, todo caso jurídico que requiere de la argumentación es ya de por sí un caso difícil, y más todavía si es un caso cuya respuesta parece obvia a simple vista… pero que al examinarse con más cuidado… exige pensar en más razones que aquellas aparentemente disponible[4].
En estos casos el derecho requiere de la participación de otras ciencias y disciplinas, que entren y ayuden con ciertos temas, y -en lo que refiere a la diversidad cultura, esto explica la importancia de antropología. Veamos un ejemplo: 
1. En 1997, las autoridades de la comunidad indígena arhuaca de Colombia (descendientes de los antiguos Tayronas) ordenan la expulsión de su territorio de los miembros de la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia, una confesión de origen cristiano que condena como satánicas los ritos que las autoridades religiosas indígenas defienden como parte esencial de su identidad cultural. El conflicto entre las partes se torna complejo, pues algunos indígenas, como miembros de la Iglesia Pentecostal, exigen la intervención del Estado para proteger la libertad de culto que consideran vulnerada. Así, entran en conflicto la cultura arhuaca, los ritos que hacen, su importancia para ellos y los motivos por los cuales los pentecostales creen que esos ritos son “satánicos”. Aspecto donde el aporte de la antropología resulta importante.
2. Asimismo,, podríamos citar el caso de la Acción de tutela instaurada por Bárbara Escobar de Vargas contra las Autoridades Tradicionales de la comunidad U'WA, de Colombia,[5] donde se enfrenta el derecho a la vida y el de la libertad de culto; o en el caso del aborto[6] donde se reviza la percepción de los colombianos al respecto y la de otras culturas, antes de impartir un fallo. 
3. Lejos del campo de lo étnico, es paradigmático el caso Acción de tutela instaurada contra el Bar Discoteca PANDEMO por una prostituta[7]  exigiendo que se le reconozca que tenía un contrato de trabajo y donde fue necesario acudir a la presentación de diversas culturas, entre esas la islámica y europeas, como sustento de la argumentación.

 Por lo tanto la relación entre derecho y antropología se evidencia en los casos difíciles, incluso cuando se está preguntando a los testigos, ya que se podría utilizar como fundamente en la formulación de preguntas o en el uso de ciertas técnicas de investigación como la historia de vida.

1.      ANTROPOLOGÍA APLICADA Y DERECHO

También podemos apreciar que las características de la antropología aplicada tiene una relación estrecha con el derecho y estas son: se halla libre de etnocentrismo y sesgos occidentales, se interesa en sistemas socio culturales holísticos y se interesa en los hechos habituales de conducta.
La primera característica  es una de las más importantes en las decisiones de un juez, porque él debe apartarse de todo aquello en el que pueda influenciar en el momento de fallar en un caso y especialmente, como ya lo había dicho antes, en lo que se llama casos difíciles. Fue este el motivo por el cual la corte suprema de justicia “tumbo” una decisión en la que se condenaba a prisión y se les culpaba de homicidio a 2 jóvenes por ser “miembros de una secta satánica” a la cual supuestamente pertenecía el perpetrador del homicidio, en esta providencia que no recordamos el número de identificación la corte le recuerda a los jueces que ellos deben fallar de acuerdo a la ley y no se deben dejar llevar por estas influencias de religión y demás. 
Respeto al interés por sistemas socio-culturales holísticos, vale la pena retomo sentencias de la corte constitucional como la de los Uwa (T-030/00), aborto (C-355/06) y la de la prostituta (T-629/10) en las cuales se ve necesario mirar otros sistemas sociosculturales para entender el comportamiento más allá de las particularidades del caso y el resultado de las sentencias a corto y largo plazo; algo que los abogados llamamos derecho comparado y que ayuda esclarecer el porqué de ciertos actos y comportamientos de las personas frente a estos temas.
Ciertamente, y en las conductas como las manifestadas en los casos difíciles, tenemos que mirar el comportamiento habitual de las personas sobre estos temas, ya que en ultimas es el pueblo el constituyente primario y como reza un dicho "la voz del pueblo es la voz de Dios"; pero el problema es que jugamos a una doble moral en todo esto. Aspecto que exige interesarse en los hechos habituales de conducta cultural.

Conclusión: Como podemos ver la relación entre la antropología aplicada y el derecho es muy estrecha, ya que con la fusión de estas podemos solucionar aquellos conflictos que requieren mayor argumentación (ejemplo existe en algunas de las sentencias de la corte constitucional), y que al momento de tomar decisiones garantizar que estas sean libres de etnocentrismo y con una perspectiva neutra, características de la antropología aplicada que son también necesarias en el derecho.


BIBLIOGRAFÍA

Sentencia Comunidad UWA, T-030 (Sala Plena de la Corte Constitucional 26 de Enero de 2006).
Sentencia de Aborto, C-355 (Sala Plena de la Corte Constitucional 10 de Mayo de 2006).
Sentencia de Lais, T-629 (Sala Tercera de Revisión de la Corte Constitucional 13 de Agosto de 2010).
GARCÍA OBANDO, P. A. (2012). Los Casos Dificiles en el Derecho: Tres Argumentos. Universidad Santo Tomás, Santander, Bucaramanga.
www.wikipedia.com. (s.f.). Recuperado el 03 de Mayo de 2010, de http://es.wikipedia.org/wiki/Antropolog%C3%ADa, 1. (s.f.).
www.wikipedia.com. (s.f.). Recuperado el 03 de Mayo de 2010, de http://es.wikipedia.org/wiki/Derecho. (s.f.).
www.wikipedia.com. (s.f.). Recuperado el 03 de Mayo de 2010, de http://es.wikipedia.org/wiki/Antropolog%C3%ADa_jur%C3%ADdica
                                                  



[1]http://es.wikipedia.org/wiki/Antropolog%C3%ADa, 1. (s.f.).
[2]http://es.wikipedia.org/wiki/Derecho. (s.f.).
[3] http://es.wikipedia.org/wiki/Antropolog%C3%ADa_jur%C3%ADdica
[4]GARCÍA OBANDO, Pedro Antonio. Los Casos Dificiles en el Derecho: Tres Argumentos. Manuscrito no publicado.
[5]Colombia, Corte constitucional, Sala de Revisión de Tutela, Sentencia T-030/00. Expediente T-244330. Magistrado Sustanciador FABIO MORON DIAZ. Acción de tutela instaurada por Bárbara Escobar de Vargas contra las Autoridades Tradicionales de la comunidad U'WA.
[6]Colombia, Corte constitucional, Sala Plena, Sentencia  C-355/06. Expedientes D- 6122, 6123 y 6124. Magistrados Sustanciadores JAIME ARAÚJO RENTERÍA y CLARA INÉS VARGAS  HERNANDEZ Acción de Inconstitucionalidad instaurada porMónica del Pilar Roa López, Pablo Jaramillo Valencia, Marcela Abadía Cubillos, Juana Dávila Sáenz y Laura Porras Santillana.
[7]Colombia, Corte constitucional, Sala de Revisión de Tutela, Sentencia T-629/10. Expediente T-2384611. Magistrado Sustanciador JUAN CARLOS HENAO PÉREZ. Acción de tutela instaurada LAIS contra el Bar Discoteca PANDEMO.