Ideologías
de género y sus manifestaciones en la historia de una mujer lobo y un caso de
brujería pertenecientes al folclor de la Península ibérica durante los Siglos
XVI y XVII
“El
monstruo es un ser diferente ¿Pero diferente de quién?" se pregunta el
autor del libro "Los monstruos y El psicoanálisis".... Se trata de una pregunta valida si se
considera que la tesis del autor es la siguiente: "la construcción de la
normalidad, el estigma y la discapacidad, son factores relacionados de alguna
manera con la monstruosidad".
Resumen:
El siguiente trabajo explora las manifestaciones de monstruosidad femenina presentes
en dos historias del Siglos XVI y XVII donde se relatan casos de brujería, el
de una mujer lobo y el de un monstruo que se engendró en un cuerpo de un
hombre. Criaturas monstruosas, algunas referidas a las relaciones
naturaleza/cultura y a las representaciones dicotómicas masculino/femenino, de
interés por su empleo para reforzar las condiciones de desigualdad entre los
géneros. Con esto en mente, se seleccionaron estas historias al considerar que
pueden arrojar luces sobre los códigos de feminidad normativos en los Siglos
XVI y XVII, gracias a las líneas que separan lo normal de lo amenazante y de
las principales características estructurales y simbólicas presentes en los
textos estudiados.
Introducción:
El mito, la leyenda y la historia
sirvieron en diferentes circunstancias como fuentes para conocer el pasado, lo
cual controvierte en inusual el actual reconocimiento de los dos primeras como
fuentes inválidas para rastrear nuestro pasado, para hacer historia; es más, es
posible que este consideración del mito y leyenda como fuentes invalidas se
deba a un motivo circunstancial, resultado de las metodologías de investigación
consagradas por los historiadores positivistas y decimonónicos del siglo XIX. Caso
contrario, mitos y leyendas convivieron con la historia desde sus orígenes y
sus relaciones fueron, a menudo, reconocidas. Según Alejandra Ramírez y Agustín
Celis la actual frontera entre estos conceptos tiene origen en su asignación a campos
distintos del conocimiento y no en su capacidad para reflejar la realidad:
“La palabra “mito” procede del
vocablo griego muqos (mýthos), que significaba “discurso”. Sin embargo, los
griegos disponían de otra palabra con el mismo significado y ese era el vocablo
lógos (logos), al que se relacionaba con la racionalidad y la escritura, por lo
que, poco a poco, se modificó el significado de “mito” y pasó a emplearse para designar
a los “relatos ficticios”, irracionales o simplemente orales. Y de este modo se
llegó a establecer la distinción entre las “creencias míticas”, fundamentadas
en una tradición popular, y las “creencias lógicas”, basadas en la Historia y
la Ciencia. Se cree que fue Heródoto, allá por el siglo V a. de C., quien
formuló por primera vez la noción de historia, distinguiendo entre la narración
fabulosa, encarnada en el “mito”, y la narración veraz, expresada en el
“logos”.” (Ramírez & Celis, 2006)
La distinción entre estas dos
formas de narración de los hechos no sería, así, invariable a lo largo del
tiempo, acentuándose o disolviéndose por momentos. La Edad Media, por ejemplo, es
uno de los momentos en la historia de occidente donde aún resulta complejo
mantener las fronteras establecidas por Heródoto y defendidas por algunos
historiadores. Por un lado, gran parte del conocimiento y materiales que hemos
heredado de esta Época sugieren que estas fronteras eran reconocidas aunque no
determinantes en términos de su consideración como fuentes validas o no de
conocimiento. (Le Goff, 1999) Por otro, cualquier historiador estaría de
acuerdo en que despreciar estas fuentes es dejar de lado uno de los materiales
más completos (en cantidad y posibilidades) para acceder a las ideologías y
formas de pensamiento hegemónicas en este momento histórico. Seguramente, esto
quedará claro cuando se presenten las dos historias seleccionadas para su
estudio, esto considerando que en ambas se conjuga la lo maravilloso y
cotidiano. Aspecto que explica su elección.
El Monstruo y el
pensamiento medieval
La Edad Media fue un momento en la
historia de occidente bastante interesante para el estudioso de monstruos y
monstruosidades. Monstruos fueron considerados los habitantes reales e
imaginarios de diversas porciones del mapa, elefantes, jirafas, rinocerontes, pigmeos
e individuos marcados por tristes malformaciones, en resumen, animales y grupos
humanos actualmente no considerados como tales, y no exclusivamente resultado
de la imaginación o de los más diversos procedimientos de fabricación, como lo
son cinocéfalos, sirenas y centauros. Se trata ciertamente de un concepto
bastante amplio y heterogéneo si se pretende respetar la forma en que este
concepto fue empleado desde la Antigüedad clásica y durante la Europa Medieval.
Por tal motivo, las próximas páginas se ocupan exclusivamente de los monstruos
humanos y sus manifestaciones de interés.
El monstruo humano se asocia a los
estándares de humanidad normativa impuestos por las diferentes culturas.
(Bello, 2008) Vladimir Acosta (1996) en el libro “Humanidad prodigiosa” describe
estos monstruos como seres reales o imaginarios que bordean lo humano y que por
su existencia suelen representar diversos problemas no sólo religiosos, sino
filosóficos y culturales. Al respecto, afirma Emma León:
“Lo cotidiano- en donde cada quien
se inserta- es la vara de medida para
clasificar la extremosidad de las diferencias y de las variaciones catalogadas
de extraordinarias, ya que en su campo es vital es establecimiento, la
institucionalización y la defensa de la normatividad. Por tanto, definir lo
excesivo de una alteridad tiene fines didácticos e implica movilizar y graduar
las fuerzas del mantenimiento, de la supervivencia y de la continuidad del
orden social” (León, 2011: P. 127)
El monstruo se caracteriza, así, no
por compartir características anómalas y sí por oponerse a los órdenes
impuestos a la realidad por una cultura, es decir, por su oposición a lo
posible o cotidiano. Ciertamente, esto no implica que los ojos debidamente familiarizados
por la cotidianidad se encuentren libres de ver emerger en lo diferente la
monstruosidad. El monstro es a veces un compañero cotidiano y su presencia
entre nosotros lo convierte en chivo expiatorio y al servicio de intereses
políticos. Así sucede con los monstruos referidos en este trabajo.
Mujeres
y monstruos
Las
brujas y otros monstruos femeninos fuero material frecuente para alimentar el
miedo en la Edad Media. Las explicaciones de estos miedos como manifestación de
ideologías de género orientadas a desprestigiar y menoscabar el poder de las
mujeres, son comunes. (Kappler, 2014 y Castellanos, 2009). Para
interpretaciones alternativas se puede consultar a Marvin Harris (1998) y
(Centini, 2012) Por lo general, ambas explicaciones se consideraran complementarias
en el actual trabajo. Al respecto, basta con recordar que para Aristóteles la
mujer es en sí una monstruosidad, por representar una desviación de la norma
que establece que lo semejante (lo masculino) de debe engendrar a lo semejante,
y estas ideas pudieron haber pasado fácilmente a la Edad Media junto a otras
tradiciones latinas. (Sanchez, 1994) La tradición bíblica no fue más
benevolente en este aspecto. Resultado de esto, los monstruos femeninos en el
mundo medieval se pueden considerar encarnación de estas ideas y principalmente
aquellos que parecen emerger de ellas, como las brujas y mujeres lobos.
Licantropía
supone la metamorfosis del humano en animal, proceso que se encuentra presente
en numerosas tradiciones y pueblos a lo largo de la historia. El significado que
cada cultura asigna a este proceso es, por supuesto, diverso, y mientras para
algunas culturas este proceso de transformación es considerado como
trascendencia a un estado superior, permitiendole a los humanos compartir
cualidades que los animales poseen y el hombre no, como la intuición, la
clarividencia, la sabiduría, etc. (condición representativa de los medicine-man
y chamanes), en el pensamiento medieval esta trasformación presupone siempre
una caracterización regresiva y negativa. Así sugiere que se deben entender
estas diferencias Alfonso M di Nola en la introducción al libro por Erberto Petoia “Vampiros y
hombres lobos”. (1996, P. 15) Por
ejemplo, los rasgos que aproximan a los hombres y a las bestias son asumidos
como signo de condición racial y moral subhumana (Boia, 1997).
Por
su parte, la bruja, afirmaría Claude Kappler, es la forma más monstruosa de la
mujer: “La mujer y progresivamente la bruja, acabarán siendo monstruos (2004:
299). Esta condición parece confirmar la función sociológica sugerida por el
autor para varios de los monstruos femeninos presentes en el mundo medieval:
“Parece que cada sexo puede ver en su opuesto un “monstruo”, o al menos un
objeto que inspira temor. Pero en las sociedades en las que es el hombre quien
esencialmente manifiesta su pensamiento, quien escribe, quien actúa, este temor
tiende a expresarse en un solo sentido”. (P. 299)
La mujer lobo de Apchon
El lobo es entre los pastores y
agricultoras europeos de los siglos XVi – Xvii, la más temida expresión del mal
(Caro, 1992). Las historias de hombres lobo encontrarían de esta forma, un
terreno fértil. En estos contextos
Fue, sin embargo, en el año de 1257
cuando algunos casos populares de hombres lobo y -junto a estos- otras formas
de brujería que se manifestaban permitiendo la transformación de humanos en
animales, despiertan la atención de las autoridades eclesiásticas, primero, y
de los poderes civiles, después. (Fondebrider. 2004, P.101) Convirtiéndose
pronto en un tema de discusión durante el siglo XVi – Xvii. Las explicaciones
que se dieron a este hecho en épocas posteriores son diversas. Quizás
generalizando, se pueden resumir en dos posturas: Autores para los cuales los
casos de hombres lobo son manifestación de una simple enfermedad (mental o
física), lo cual supone poner en duda su origen sobrenatural y la terrible
condena a la que había sido sometidos muchos desgraciados por el diabólico delito de transformarse en lobo,
y autores para los cuales se trata de una manifestación más de la presencia del
mal entre los hombres y pedían se castigara a los culpables como responsables
de sus actividades. Con todo, existen posturas que podemos considerar
intermedias y son aquellas defendidas por quienes (sin negar una participación
maléfica en estos casos) consideran estas trasformaciones como puras ilusiones
oficiadas por el Diablo.
Vladimir Acosta (1996) en el tomo 2
del volumen “Humanidad prodigiosa”, considera que una lectura más apropiada del hombre lobo
medieval es la del doble y es precisamente por causa de esto que no resulta
exagerado suponer que la mujer de la siguiente historia escrita por el
inquisidor Henri Boguet corresponde a dos personajes diferentes y arquetípicos:
las mujer buena y mala.
El inquisidor francés Henri Bouguet
publica, en 1590, esta historia y sobrevive hasta nuestros días gracias a su
registro en el libro Discours des Sorciéres. Algunas de estas historias se
encontraban fuertemente arraigadas en el folclor popular del momento y,
manifestación de estos, existen historias similares e, incluso, repetidas en
las obras de otros autores, como sucede en la historia de Raimbaud de Auvergne,
referida por Gervase de Tilbury entre 1210 y 1214, y el relato escrito por
Jean Nynauld, en 1657, (Fondebrider,
2004: Págs. 97 y 24). Sobre la historia elegida sin embargo es importante
aclarar que sugiere algunos de los miedos compartidos por el autor y sus
lectores e, incluso, pudo ser considerada como un acontecimiento histórico
real. Así lo confirma la estructura y procedencia relato:
“El hombre lobo de Auvernia
En el año 1588, en un poblado a dos
leguas de distancia de Apchon, entre las montañas de Auvernia, un hidalgo
(gentil hombre en el original) vio una noche desde su ventana a un cazador al
que conocía y le pidió que le explicara a su vuelta cómo le había ido la caza.
El cazador le prometió que así o
haría; mientras se dirigía hacia la llanura, vio venir a su encuentro un gran
lobo (“gros luops” u hombre lobo, en el original). Le disparó con su escopeta,
pero falló el tiro. El lobo se lanzó contra él y lo atacó furiosamente. El
cazador se defendió y, con el cuchillo de caza, le cortó la pata derecha; el
lobo, herido, hoyó y no volvió a aparecer.
Puesto que se acercaba la noche, el
cazador se dirigió a casa de su amigo, quien le preguntó si había tenido buena
caza. Él sacó del zurrón la pata que había cortado al presunto lobo, pero se
quedó muy sorprendido al ver aquella zarpa convertida en una mano de mujer, con
un anillo de oro en el dedo que el hidalgo reconocí como el de su esposa. Así
pues, fueron a buscarla y la encontraron junto al fuego, escondiendo el brazo
derecho bajo el mandil. Puesto que se negaba a destaparlo, su marido le mostro
la mano que había traído el cazador; aquella infeliz, desolada, confesó que, en
efecto, había sido ella quien atacara al cazador, bajo la apariencia de hombre
lobo; esta confesión fue comprobada cuando acercaron la mano a su brazo. De
hecho, ambas partes encajaban perfectamente. El marido, airado, entregó a la
mujer a la justicia; fue quemada en este mundo, para arder eternamente en el
otro.”
Nota: Versión de Erberto Petoia
Págs. 198-199, tomada de la obra de M. Collin de Plancy, Dictionnaire Infernal,
París, P. Mongie, 1826, tomo II, pág. 473-
Los diferentes elementos de esta
historia se explican fácilmente en un análisis del contexto histórico donde
tiene origen.
La bruja encarna el aspecto
nocturno de la mujer (Kappler, 2004: P 301). El lobo, por su parte, fue un
peligro real para las personas que habitaron en diversas regiones de Francia
durante los siglos XVi – Xvii y en especial, para las de las áreas más rurales.
Daniel Farson sugiere que al igual que el vampiro encontró su hogar tradicional
en el Este de Europa, los hombres lobos parecen haberlo encontrado en los
bosques de Francia (Farson, 1976: P 55) y es de allí de donde procede la
anterior historia: Auvernia, región central de Francia. La licantropía, sin
embargo, es una condición normalmente asociada con lo masculino, sus
características (apariencia, comportamiento, etc.) así permiten suponerlo. Se
más, el hecho de que el masculino genérico “hombre lobo” se emplee para
identificar todos estos casos, incluso el nuestro donde una mujer es su
principal protagonista. Con todo, es un gracias al análisis estructural de los
temas y categorías de opuestos presentado por esta historia que se puede
arrojar nuevas luces sobre su significado subyacente.
Temas
|
Relaciones entre
opuestos
|
Lugares
|
Catillos
|
Bosque
|
Anatomía
|
Mano
|
Pata
|
Estructura social
|
Noble
|
Plebeyo
|
Clases sociales
|
Trabajo intelectual
(nobles)
|
Trabajo físico
(plebeyos)
|
Roles de genero
|
Actividades
masculinas (cacería)
|
Actividades femeninas (Hogar)
|
Ideologías
de genero
|
Mujer
sometida (argolla)
|
Bruja (transformaciones)
|
El binomio mano/pata refieren
algunas de la oposiciones propuesta en el imaginario medieval sobre el cuerpo
humanos y animal, su composición y las jerarquías que existen entre las
diferentes partes de la anatomía como reflejo de las relaciones que existen entre naturaleza y
cultura. Es más, el cuerpo humano fue interpretado a partir de una analogía que
lo hacía similar al orden social vidente, donde la cabeza tenía la función
dirigente y la importancia de las demás
partes de la anatomía va disminuyendo a medida que se acerca a las extremidades
inferiores. (Le Goff & Truong, 2005 y Kappler, P. 44) Con un propósito
similar, el binomio noble/plebeyo, castillo/ bosque y entre los roles sociales
del momento, simplemente, replican la estructura social y cosmogónica en torno
a la cual se estructura el relato; así que voy a detenerme únicamente en
explicar dos de esta oposiciones.
El binomio castillo/bosque fue muy
importante en el imaginario cartográfico medieval y particualrmente, gracias a
sus relaciones con el tema del miedo y seguridad (Delumeau, 2012) Es así, común
encontrar en diversos relatos que el bosque se convierte en un lugar temible y
en escenario propicio para la fuga o refugio de fieras salvajes o, al menos, en
un territorio fronterizo entre la naturaleza y cultura. No se trata así, de una
elección accidental: Los bosques,
las montañas y el mar fueron lugares de rechazo, miedo y aprehensión hasta
finales del Siglo XVII. (J. Le Goff, 1999) Se
pueden considerar, incluso, algunos de los lugares que menciona la historia
como de origen toponímico y no topográfico.
El
binomio Mujer sometida / bruja es otro aspecto importante. La mujer sometida y
la mujer maléfica como categorías en conflicto y su empleo como principio para
clasificar los roles género no son exclusivos de las tradiciones populares y se
encuentran presentes los cuentos de hadas. Y en ambos casos no sólo estructuran
la diferencias entre estas dos conjuntos de categorías, también, se establecen
jerarquías valorativas que orientan en la construcción de lo bueno y lo malo,
de lo correcto e incorrecto, de lo superior e inferior. Aspecto clave para entender el hecho de que fueran las mujeres solas y son hijos (viudas o solteras), curanderas y sanadoras populares reconocidas como sabias, las principales víctimas de estas acusaciones. (Peréz, 2007)
Las mujeres (al igual que otras modalidades que existe de representar la alteridad humana) tienden a ser representadas por extremos polares, buenas/malas, civilizadas/primitivas, Feas/seductoras, repulsivas-por-diferentes/fascinantes-por- seductoras) (Hall,2011(1997))El
monstruo se encarna así en el “otro” y el “otro” no se encuentra exclusivamente
definido por las fronteras entre los géneros, se manifiesta, además, en el
mundo animal y en las exterioridades de la geografía conocida. Como resultado,
fuera del orden de lo conocido y normativo. Su hibridez, por tal motivo, no es
accidental. Se trate de exterioridades geográficas (el bosque), sociales
(siervos y plebeyos) o de género (mueres y brujas), el monstruo, afirma Emma
León (2011), deviene en un amasijo de atributos imposible de conciliar para los
sectores responsables de fabricar y difundir su monstruosidad, asignándoles una
condición ambigua y fronteriza.
Existe, como ésta, grandes diferencias entre la licantropía femenina y masculina
La mujer lobo de Apchon
y el hombre lobo de Petronio
El caso de la mujer lobo de Apschon
es poco común en dos aspectos. Primero, su protagonista (la licantropía
normalmente tiene por protagonistas a un hombre. Segundo, se trata de una
historia donde elementos dispersos del folklor de la época (la facultad de
trasformación reconocida como facultad característica de las brujas y la mano
mutilada que al final de la historia sirve para identificar al responsable de
las fechorías cometidas por un animal salvaje), se integran en un relato. Así,
existen historias similares (cuanto menos en el desenlace) pero con
protagonistas masculinos, en el libro “Otia Imperial” (Acosta, 1996; t. 2: 16) y
un relato anterior incluido en el libro el Satiricón, atribuida al escritor y
político romano Petronio. Esta historia, sin embargo, pertenecen a contextos
históricos y sociales diferentes (Roma imperial no Europa medieval) y esto
explica sus elementos estilísticos propios. Con todo, el texto escrito por
Petronio es un antecedente importante del género y reúne muchos de sus
elementos que, posteriormente, se vuelve inmortales para este género: una luna
llena, una noche de aullidos y un recorrido por un camino despoblado. Veamos una
de estas historias:
“En
la época en que todavía era esclavo vivíamos en el barrio Angosto, donde ahora
está la casa de Davila, Allí, así lo quisieron los dioses, me enamoré de la
mujer de Terencio el posadero – había conocido a Melisa la tarentina, bonita
como una perla redonda- pero a mí, por Hércules, no me interesaba por su físico
ni por la cuestión sexual, sino porque era una buena persona. Si algo le pedí,
nunca me lo negó; ganaba un as, yo tenía medio; se lo daba todo a guardar y
nunca me defraudó. A su contubernal le llegó el último día en
su casa de campo. Y por ello removí Roma con Santiago por ver cómo podría
presentarme junto a ella porque en las ocasiones se conoce a los amigo.
Por
suerte mi amo se había ido a Cápua para vender unos viejos vestidos. Aprovechando
la oportunidad convenzo a un huésped nuestro de que me acompañe hasta el quinto
miliario. Era un soldado fuerte como el Diablo. Nos largamos, más o menos, al
canto del gallo; la luna lucía como si fuera medio día. Llegamos a uno
sepulcros: mi hombre se pone a hacer sus necesidades entre las estelas. Yo me
siento canturreando y cuento las estrellas. Enseguida, cuando volví a mirar, mi
compañero se desnudó y puso todos sus vestidos junto al camino. Me quedé sin
resuello, quieto como un muerto. En esto meó alrededor de sus vestidos y, de
repente se convirtió en lobo. No penséis que estoy bromeando, no lo haría por
nada del mundo. Pero, como estaba diciendo, después de convertirse en lobo
empezó a aullar y huyó al bosque. Yo, al principio, no sabía dónde estaba;
después me acerqué a recoger sus vestidos pero se habían convertido en piedra.
Decidme si no era para morirse de miedo. Sin embargo tiré de espada y- por
Hécate- fui matando sombras hasta llegar a la casa de campo de mi amiga. Entré
como un fantasma, el alma se me iba a borbotones; el sudor me corría por entre
las piernas; los ojos muertos, apenas conseguía recuperarme. Mi melisa me vio,
andando por ahí tan tarde, y me dijo: “Si hubiéras llagado antes por lo menos
nos hubieras ayudado: un lobo entró en la finca y degolló todo el rebaño, como
un carnicero. Pero no se rió de nosotros, aunque se escapó, en efecto, u
esclavo nuestro le atravesó el cuello con una lanza.”.
Cuando
oí esto abrí unos ojos como platos y, en cuanto se hizo día, salí huyendo como
el posadero desplumado, y cuando llegué al lugar aquel donde los vestidos se
habían convertido en piedra no encontré más que sangre. Pues bien, cuando
llegué a casa, mi soldado yacía en la cama como un buey y un médico le curaba
el cuello.me dí cuenta de que era un hombre lobo y, después de esto no pude
probar bocado a su lado, así me amataran.
Allá
lo cada uno piense de esto, yo, si miento, que caiga sobre mí la ira de
vuestros genios”.
Nota:
La historia pertenece a Petronio y se encuentra en los capítulos 26 y 27 de su
obra literaria “El Satiricón” Versión de M. C. Diaz y Diaz. Alma Mater.
Barcelona 1968 Vol. 2
Ciertamente,
el desenlace común de ambas historias, es decir, el hecho de que lo que ocurre
al lobo ocurre a quien se transforma en él, tiene una explicación. Manuel
Sánchez sugiere que el principio por el cual se transfieren las heridas que
recibe el animal al protagonistas cuando este vuelve a la forma humana como una
expresión más de la creencia en la “magia por simpatía” y les asigna el nombre
“una herida por simpatía”. (Sánchez; 2002: 433) Por esto, resultan de más
interés las diferencias entre ambas historias. Al respecto, destacan 2:
1. La licantropía supone en ambos
relatos una experiencia regres1va, con todo, en el relato de Petronio es
resultado de invocar voluntariamente ciertos conjuros; esto
es, resultado acciones intencionales y no como castigo o intervención de
poderes maléficos ajenos (así, este licántropo no sólo se transforma asimismo
en lobo sino que orina sobre sus ropas y las transforma en piedra). La historia
de mujer lobo de Apshon, por su parte, mantiene en el misterio el carácter voluntario
de este proceso de transformación, aunque se sugiere que este poder (como es el
caso de la bruja) se recibe por sometimiento al diablo y no como resultado de
sus acciones voluntarias. Es más, las mujeres pueden ser consideradas como
víctimas en su condición desvalida (especialmente cuando por el abandono de sus
familias o esposos no cuentan con nadie más) o por culpa de su excesiva
lubricidad (este es el caso de Ana María García, la “lobera”).
2. El hombre lobo en la historia de
Petronio comparte cierto carácter benéfico, actúa como “monstruo presago” (Kamppler,
2004) y advertencia. La loba es, por el contrario, simplemente una criatura maléfica
y su manifestación maligna. Así, en la historia de la mujer lobo su presencia
es inútil como lección moral y benéfica, pues esta asecha a sus víctimas
“inocentes” y sale a su encuentro motivada por su deseo de sangre. En el caso
del Hombre lobo de Tarento, por el contrario, su transformación sirve para
disuadir a su disoluto compañero de viaje de visitar a la viuda de la cual se
encuentra enamorado y esto, si bien necesariamente no corresponde a una función
benéfica, si tiene propósitos claramente moralizantes y presago.
La mujer lobo de Apchoon comparte
gracias a eso el destino de otros monstruos autómatas como Frankestein y el
Golém, condenados todos a ser obra y ocasionar muertes por voluntad de algún
otro. Su rol es, principalmente, pasivo. Héctor Santiesteban (2003) sugiere una
clasificación específica para monstruos como el Golem
y es la de los autómatas. Para este autor el Golem es además un monstruo
“cuasiactivo”; categoría según la cual se le asignan ciertas restricciones en
su comportamiento y responsabilidad para sus acciones:
“El cuasiactivo.
Es aquél que actúa como autómata, sin numen propio. Encarna una gran fuerza desencadenada
y sustraída a toda moral. Tan pronto es “bueno”
como “malo”, pero no puede decirse de él, con propiedad, que sea ni lo
uno ni lo otro. Su indeterminación en ese sentido es debida a su falta de
albedrio y decisión.” (Santiesteban, 2003: 53)
La mujer y misoginia
El siguiente texto, cuyo título es
ya bastante ilustrativo de su contenido y del contexto social en medio del cual
tiene origen (“Retrato de un monstruo, que se engendró en un cuerpo de un
hombre, que se dize Hernando de la Haba, vezino del lugar de Fereyra,
Marquesado del Cenete, de unos hechizos que le dieron. Parteole Francisca de
León, comadre de parir, en veynte y uno de Junio, de 1606 por la parte tras
ordinaria”) forma parte de un Romance escrito por Pedro Manchego en 1606:
“Abrid
los ojos señores
no
os fieys de malas hembras
la
que mejor cara os haze
os
vende en buena almoneda.
Mirad
que son gusanillos
del
alma y de la conciencia,
que
os van chupando la sangre
qual
haze la sanguijuela.
Son
víboras ponçoñosas
son
falsas y lisongeras,
es
basilisco en los ojos
la
que mejor rostro os muestra.”
Romance
escrito por Pedro Manchego, 1606
Los
versos citados son suficientemente elocuentes, aspecto que facilita su
análisis. El peor temor que despierta la mujer en el hombre es el peligro de
ser feminizados por éstas y debilitar, con esto, las diferencias que
constituyen la separación entre los géneros.
Esta
supuesta habilidad de las mujeres para doblegar la voluntad masculina por medio
de sortilegios o hechizo amatorias, feminizándolos, se convierte en un excusa
para muchas de las persecuciones y condenas durante la inquisición. Es más, esta asociación de las mujeres a los temores relacionados con la sexualidad no parece ser accidental; resultado de circunstancias presentes en su creación edénica y de su insaciable apetito sexual, las mujeres fueron identificadas como seres monstruosos y “símbolo de la concupiscencia”. (Beteta, 2011) Así lo consideran, al menos, los autores del Malleus Maleficarum (famoso tratado sobre brujería, escrito probablemente en 1486 y publicado en 1487)
Con todo, fue un temor que daba también a las mujeres un poder muy real y peligroso, y
que, por tanto, podía servir como mecanismo informal en la defensa “contra el
dominio abusivo de lo masculino”. (Castellanos de Zubiría, 2009: 226)
La belleza y monstruosidad conviven a menudo en el monstruo femenino, la maldad parece emerger con más ferocidad tas permanecer oculta en una máscara de belleza sobrenatural o tras una apariencia humana de bondad, este es el caso de algunos monstruos populares en el cine como los vampiros y monstruos humanos como Hanibal Lecter y Jim Saw.
El caso de la belleza extrema merece, sin embargo, mención especial. Su asociación con la monstruosidad puede ser resultado de su ubicación fuera de la normalidad, debido a que comparte con la fealdad extrema un aspecto distintivo: la belleza y monstruosidad pueden poner a prueba la solidez y exactitud de la razón (Duque, 2007: 47).
Las relaciones entre estética y miedo son, a menudo, evidentes en occidente. Las relaciones entre criminalidad y estética en el caso de las descripciones reprobatorias y pesimistas hechas por científicos sociales del siglo XVIII y XIX de los barrios marginales y sus habitantes (Miller, 1999) sirven como ejemplo. Dando fundamento a la aparición de discursos sociales legitimadores como la eugenesia y frenología que aportaban apariencia de cientificidad a estas relaciones.
Las campañas de higiene y la salud pública son procesos determinantes y poco estudiados en la conformación de las urbes latinoamericanas, y motor importante para varias políticas de desarrollo social. La segregación social y establecimiento de áreas de tolerancia, se encuentran por momentos cercanos uno y otro (Rueda, 2012).
Los traslados masivos y represivos a los grupos sociales marginales, se legitiman como políticas para el control a enfermedades y mejoramiento estético de la ciudad.
La convergencia entre belleza y perfección moral se manifiesta también claramente en el arte griego y desde ahí se extiende a casi toda la tradición occidental; pero una confusión más arriesgada y peligrosa parece fomentar la cultura del miedo en las políticas urbanas y los medios de comunicación de ayer y hoy: la equivalencia entre Belleza y Bondad, Fealdad y Maldad.
Conclusión:
Las
representaciones femeninas en las historias analizadas sugieren una comprensión dicotómica de las realidades apartir de las cuales se sustentan las identidades de genero masculino/femenino, al igual que las vampiresas y brujas, nobles y amadas mujeres se convierten
en lobos feroces y temibles o amantes en seductora y letales enemigas.
Brujas y licántropos son, por tal motivo, monstruos
en consideración a su existencia fuera de la normalidad y de los códigos de feminidad exigidos en el
momento, como veremos más adelante. (Platero & Rosón, 2012. P. 129) Analizado a partir de su condición
como criatura que se caracterizan por estar fuera de estos códigos es posible
señalar dos funciones que cumplen. Sirven como metáfora (del griego μεταφορά) para la "identificación" de diferencias entre dos términos, de tal manera que para
referirse a uno de ellos se nombra al otro y expresan por este medio una
relación. Las metáforas configuran las estructuras discursivas y simbólicas que
nos proporcionan el entendimiento de la realidad. Según esta interpretación,
los monstruos femeninos simplifican las relaciones entre lo masculino y
femenino facilitar su comprensión. (Platero & Rosón 2012. P. 129)
Ciertamente, José Luis Cardero nos recuerda que la palabra «monstruo» comparte
una afinidad reconocida con la palabra monstrare (mostrar o presentar ante
alguien alguna cosa). (Cardero, 2003)
Por otro, el monstro femenino es una anomalía (en el
sentido que le asignan a este concepto la antropóloga Mary Douglas (1998) y
otros seguidores del estructuralismo de Leví- straus). Su condición de anomalía se debe a su ubicación fuera de las
estructuras clasificatorias y estas, por lo general, operan en términos de
múltiples “oposiciones binarias estructurales”: entre la naturaleza (nacida de
una, de la tierra y del caos) y la cultura (nacida de dos, padres humanos,
sociedad, familia, etc.)” y entre masculino/femenino. (Aguiluz, 2009) Sin
embargo, su existencia no siempre representa amenaza para las
estructuras clasificatorias y a menudo, como en nuestro caso, sirven para
reforzar las fronteras imaginadas entre masculino/femenino o legitimando las
relaciones entre estas realidades. Las mujeres son esto. Los hombres no.
Sirven, en resumen, para trazar una
serie de líneas que separan lo normal de lo amenazante. Por lo cual, más que
una amenaza a estas ideas, la bruja y la mujer lobo parecen confirmar su
condición de subordinación, al manifestar las fronteras entre los géneros y
legitimar las condiciones de desigualdad.
El monstruo es, así, utilizado como metáfora para
que pensemos lo no igual, lo que huye a la norma, que está en la frontera, así
como el loco, el negro, el pobre según sugiere Cohen en “A cultura dos
monstros: sete teses “(Citado por Hillesheim Et all. en el artículo “Sobre
monstruos, cine y cuentos de hadas: intertextualidad e infancia”, 2008). Resultando de hecho, una aproximación metodológica eficaz para abordar las relaciones asimétricas de poder en diversos contextos. Algo que en sus trabajo sobre el tema Emma León (2011) resumen con la siguiente afirmación: "Las continuas trasposiciones del Monstruo en diferentes épocas y contextos obedecen generalmente a situaciones de subalteridad (a Favor y en contra) de sujetos, personas y comunidades que , por diferentes razones se encuentran en condiciones de alta vulnerabilidad material y social.". (Pág. 192)
Bibliografía:
Acosta,
Vladimir. La humanidad Prodigiosa. El imaginario antropológico medieval. Tomo
II. Monte Ávila editores latinoamericana. Venezuela, 1996
Aguiluz, Maya.
El Lejano Próximo: Estudios Sociológicos sobre Extrañeidad. México: Anthropos,
2009
Bello, Gabriel. De la demonización
al racismo (sobre la deshumanización del otro), Criterio Jurídico Vol. 8, N° 2
.Revista de la Pontificia Universidad Javeriana Cali, 2008
Beteta, Yolanda. Los delitos de las brujas la pugna por el control del cuerpo femenino. En: Cristina Segura & Isabel del Val (coord.) La participación de las mujeres en lo político. Mediación, representación y toma de decisiones, Madrid, Almudayna. 2011
Boia, Lucian. Entre el ángel y la
bestia. El mito del hombre diferente desde la antigüedad hasta nuestros días.
Editorial Andrés Bello. Santiago de Chile, 1995
Cardero, José Luis. Monstruos,
muertos y dioses oscuros, el miedo y lo sagrado. Editorial Aguilar. Madrid 2007
Castellanos de Zubiría, Susana en:
Diosas, Brujas y Vampiresas. Editorial Norma; Bogotá, 2009.
Caro,
Julio. De “licantropía” y de “licantrofilia”: Ana María García, la “lobera”. Vidas mágicas e Inquisición, Volumen 2. Escrito
por (133- 154) Ediciones Istmo, S. A.; Madrid, España, 1992
Centini, Massimo Las brujas en el
mundo: creencias populares, ritos y simbología, los grandes procesos. Parkstone
International, 2012
Delumeau, Jean. El miedo en
Occidente: (Siglos XIV-XVIII). Una ciudad sitiada. Penguin Random House Grupo
Editorial España, 2012
Douglas, Mary. Estilos de pensar:
Ensayos críticos sobre el buen gusto. Barcelona, España: Gedisa, 1998
Duque, Felix. La banalización de los monstruos (Lógica del exceso) Revista de Filosofía, nº 42, 2007, 45-70
Farson, Daniel. Hombres lobo,
vampiros y aparecidos. Ed. Noguer, Barcelona,
1976
Fondebrider, Jorge. Licantropía:
historias de hombres lobo en Occidente. Ed. Buenos Aires: Adriana Hidalgo,
2004.
Harris, Marvin. Vacas, cerdos,
guerras y brujas: los enigmas de la cultura. Alianza ed., 1998
Hall, Stuart. El espectáculo del "Otro". En: Textos de Antropología contemporanea. Villalobos, Fancisco & Pérez, Beatriz (Comp.). Editorial UNED, 2011. Pp. 95-143
Hillesheim, Betina; Lutiane de
Lara, Gisele & Rodrigues da Cruz, Lílian. Sobre monstruos, cine y cuentos
de hadas: intertextualidad e infancia. Espéculo. Revista de estudios
literarios. Universidad Complutense de Madrid, 2008. El URL de este documento
es http://www.ucm.es/info/especulo/numero38/.html
Kamppler, Claude. Monstruos,
demonios y maravillas a fines d ela Edad Media. Ed. Akal. Madrid. 2004.
Laucirica, Julio Camarena.
Mitología del lobo en la Península Ibérica. En: La leyenda: Antropología,
historia y literatura Editorial universidad complutense y Casa de Velázques.
Madrid, 1989, Págs. 267 -291
Le Goff, Jacques. Lo Maravilloso y
lo cotidiano en el Occidente medieval. Altaya, 1999
Le Goff, Jacques & Truong,
Nicolas Una historia del cuerpo en la Edad Media.Barcelona, Paidós. 2005
León, Emma. El monstruo en el otro,
sensibilidad y coexistencia humana. Ediciones Sequitur. Madrid, España. 2011
Miller, William. Anatomía del asco. Grupo Santillana de Editores, 1999.
Planella, Jordi. Los monstruos y El
psicoanálisis. Editorial UOC. Barcelona, 2008
Peréz, Juan Carlos. Los hijos de Marte y la cultura del miedo. España. Editora Regional de Murcia, 2007
Petoia, Erberto. Vampiros y hombres
lobos. Editorial Galaxia Gutenberg. Barcelona, 1996
Platero, Raquel & Rosón, María.
De ‘la parada de los monstruos’ a los monstruos de lo cotidiano: La diversidad
funcional y sexualidad no normativa1, En: Feminismo/s 19, junio 2012, pp.
127-142
Petronio.
El satiricón. Universidad Nacional Autónoma, México 1997.
Ramírez, Alejandra & Celis,
Agustín. Bestiario: el libro de los seres que nunca existieron. Editorial:
Madrid: Libsa, 2006.
Rueda, Óscar. "En los extremos del mapa. Límites y bordes de la ciudad. Imaginarios sobre la alteridad social y cultural en las ciudades contemporáneas", en: La Ciudad Interpretaciones Múltiples. Colección De Hermenéutica Urbana, ed: Editorial Universidad Pontificia Bolivariana, 2012, Pp. 123 - 143.
Sánchez, Manuel E. De los monstruos
o la ingeniería genética de la imaginación. En: Contextos XII/23 -24, 1994. Págs.
313 -336.
Sánchez, Manuel. Seres míticos y
personajes fantásticos españoles. Editorial Edaf S. A. Madrid; 2002.
Santiesteban, Héctor. Tratado de
Monstruos. Ontología teratológica. Ed. Plaza y Valdés. México, 2003
