Ideologías de género y sus manifestaciones en la historia de una mujer lobo y un caso de brujería pertenecientes al folclor de la Península ibérica durante los Siglos XVI y XVII

“El monstruo es un ser diferente ¿Pero diferente de quién?" se pregunta el autor del libro "Los monstruos y El psicoanálisis"....  Se trata de una pregunta valida si se considera que la tesis del autor es la siguiente: "la construcción de la normalidad, el estigma y la discapacidad, son factores relacionados de alguna manera con la monstruosidad".  

Resumen: El siguiente trabajo explora las manifestaciones de monstruosidad femenina presentes en dos historias del Siglos XVI y XVII donde se relatan casos de brujería, el de una mujer lobo y el de un monstruo que se engendró en un cuerpo de un hombre. Criaturas monstruosas, algunas referidas a las relaciones naturaleza/cultura y a las representaciones dicotómicas masculino/femenino, de interés por su empleo para reforzar las condiciones de desigualdad entre los géneros. Con esto en mente, se seleccionaron estas historias al considerar que pueden arrojar luces sobre los códigos de feminidad normativos en los Siglos XVI y XVII, gracias a las líneas que separan lo normal de lo amenazante y de las principales características estructurales y simbólicas presentes en los textos estudiados.

Introducción:

El mito, la leyenda y la historia sirvieron en diferentes circunstancias como fuentes para conocer el pasado, lo cual controvierte en inusual el actual reconocimiento de los dos primeras como fuentes inválidas para rastrear nuestro pasado, para hacer historia; es más, es posible que este consideración del mito y leyenda como fuentes invalidas se deba a un motivo circunstancial, resultado de las metodologías de investigación consagradas por los historiadores positivistas y decimonónicos del siglo XIX. Caso contrario, mitos y leyendas convivieron con la historia desde sus orígenes y sus relaciones fueron, a menudo, reconocidas. Según Alejandra Ramírez y Agustín Celis la actual frontera entre estos conceptos tiene origen en su asignación a campos distintos del conocimiento y no en su capacidad para reflejar la realidad:

“La palabra “mito” procede del vocablo griego muqos (mýthos), que significaba “discurso”. Sin embargo, los griegos disponían de otra palabra con el mismo significado y ese era el vocablo lógos (logos), al que se relacionaba con la racionalidad y la escritura, por lo que, poco a poco, se modificó el significado de “mito” y pasó a emplearse para designar a los “relatos ficticios”, irracionales o simplemente orales. Y de este modo se llegó a establecer la distinción entre las “creencias míticas”, fundamentadas en una tradición popular, y las “creencias lógicas”, basadas en la Historia y la Ciencia. Se cree que fue Heródoto, allá por el siglo V a. de C., quien formuló por primera vez la noción de historia, distinguiendo entre la narración fabulosa, encarnada en el “mito”, y la narración veraz, expresada en el “logos”.” (Ramírez & Celis, 2006)

La distinción entre estas dos formas de narración de los hechos no sería, así, invariable a lo largo del tiempo, acentuándose o disolviéndose por momentos. La Edad Media, por ejemplo, es uno de los momentos en la historia de occidente donde aún resulta complejo mantener las fronteras establecidas por Heródoto y defendidas por algunos historiadores. Por un lado, gran parte del conocimiento y materiales que hemos heredado de esta Época sugieren que estas fronteras eran reconocidas aunque no determinantes en términos de su consideración como fuentes validas o no de conocimiento. (Le Goff, 1999) Por otro, cualquier historiador estaría de acuerdo en que despreciar estas fuentes es dejar de lado uno de los materiales más completos (en cantidad y posibilidades) para acceder a las ideologías y formas de pensamiento hegemónicas en este momento histórico. Seguramente, esto quedará claro cuando se presenten las dos historias seleccionadas para su estudio, esto considerando que en ambas se conjuga la lo maravilloso y cotidiano. Aspecto que explica su elección.    

El Monstruo y el pensamiento medieval

La Edad Media fue un momento en la historia de occidente bastante interesante para el estudioso de monstruos y monstruosidades. Monstruos fueron considerados los habitantes reales e imaginarios de diversas porciones del mapa, elefantes, jirafas, rinocerontes, pigmeos e individuos marcados por tristes malformaciones, en resumen, animales y grupos humanos actualmente no considerados como tales, y no exclusivamente resultado de la imaginación o de los más diversos procedimientos de fabricación, como lo son cinocéfalos, sirenas y centauros. Se trata ciertamente de un concepto bastante amplio y heterogéneo si se pretende respetar la forma en que este concepto fue empleado desde la Antigüedad clásica y durante la Europa Medieval. Por tal motivo, las próximas páginas se ocupan exclusivamente de los monstruos humanos y sus manifestaciones de interés.

El monstruo humano se asocia a los estándares de humanidad normativa impuestos por las diferentes culturas. (Bello, 2008) Vladimir Acosta (1996) en el libro “Humanidad prodigiosa” describe estos monstruos como seres reales o imaginarios que bordean lo humano y que por su existencia suelen representar diversos problemas no sólo religiosos, sino filosóficos y culturales. Al respecto, afirma Emma León:

“Lo cotidiano- en donde cada quien se inserta-  es la vara de medida para clasificar la extremosidad de las diferencias y de las variaciones catalogadas de extraordinarias, ya que en su campo es vital es establecimiento, la institucionalización y la defensa de la normatividad. Por tanto, definir lo excesivo de una alteridad tiene fines didácticos e implica movilizar y graduar las fuerzas del mantenimiento, de la supervivencia y de la continuidad del orden social” (León, 2011: P. 127)

El monstruo se caracteriza, así, no por compartir características anómalas y sí por oponerse a los órdenes impuestos a la realidad por una cultura, es decir, por su oposición a lo posible o cotidiano. Ciertamente, esto no implica que los ojos debidamente familiarizados por la cotidianidad se encuentren libres de ver emerger en lo diferente la monstruosidad. El monstro es a veces un compañero cotidiano y su presencia entre nosotros lo convierte en chivo expiatorio y al servicio de intereses políticos. Así sucede con los monstruos referidos en este trabajo.

Mujeres y monstruos

Las brujas y otros monstruos femeninos fuero material frecuente para alimentar el miedo en la Edad Media. Las explicaciones de estos miedos como manifestación de ideologías de género orientadas a desprestigiar y menoscabar el poder de las mujeres, son comunes. (Kappler, 2014 y Castellanos, 2009). Para interpretaciones alternativas se puede consultar a Marvin Harris (1998) y (Centini, 2012) Por lo general, ambas explicaciones se consideraran complementarias en el actual trabajo. Al respecto, basta con recordar que para Aristóteles la mujer es en sí una monstruosidad, por representar una desviación de la norma que establece que lo semejante (lo masculino) de debe engendrar a lo semejante, y estas ideas pudieron haber pasado fácilmente a la Edad Media junto a otras tradiciones latinas. (Sanchez, 1994) La tradición bíblica no fue más benevolente en este aspecto. Resultado de esto, los monstruos femeninos en el mundo medieval se pueden considerar encarnación de estas ideas y principalmente aquellos que parecen emerger de ellas, como las brujas y mujeres lobos.

Licantropía supone la metamorfosis del humano en animal, proceso que se encuentra presente en numerosas tradiciones y pueblos a lo largo de la historia. El significado que cada cultura asigna a este proceso es, por supuesto, diverso, y mientras para algunas culturas este proceso de transformación es considerado como trascendencia a un estado superior, permitiendole a los humanos compartir cualidades que los animales poseen y el hombre no, como la intuición, la clarividencia, la sabiduría, etc. (condición representativa de los medicine-man y chamanes), en el pensamiento medieval esta trasformación presupone siempre una caracterización regresiva y negativa. Así sugiere que se deben entender estas diferencias Alfonso M di Nola en la introducción  al libro por Erberto Petoia “Vampiros y hombres lobos”.  (1996, P. 15) Por ejemplo, los rasgos que aproximan a los hombres y a las bestias son asumidos como signo de condición racial y moral subhumana (Boia, 1997).

Por su parte, la bruja, afirmaría Claude Kappler, es la forma más monstruosa de la mujer: “La mujer y progresivamente la bruja, acabarán siendo monstruos (2004: 299). Esta condición parece confirmar la función sociológica sugerida por el autor para varios de los monstruos femeninos presentes en el mundo medieval: “Parece que cada sexo puede ver en su opuesto un “monstruo”, o al menos un objeto que inspira temor. Pero en las sociedades en las que es el hombre quien esencialmente manifiesta su pensamiento, quien escribe, quien actúa, este temor tiende a expresarse en un solo sentido”.  (P. 299)

La mujer lobo de Apchon

El lobo es entre los pastores y agricultoras europeos de los siglos XVi – Xvii, la más temida expresión del mal (Caro, 1992). Las historias de hombres lobo encontrarían de esta forma, un terreno fértil. En estos contextos

Fue, sin embargo, en el año de 1257 cuando algunos casos populares de hombres lobo y -junto a estos- otras formas de brujería que se manifestaban permitiendo la transformación de humanos en animales, despiertan la atención de las autoridades eclesiásticas, primero, y de los poderes civiles, después. (Fondebrider. 2004, P.101) Convirtiéndose pronto en un tema de discusión durante el siglo XVi – Xvii. Las explicaciones que se dieron a este hecho en épocas posteriores son diversas. Quizás generalizando, se pueden resumir en dos posturas: Autores para los cuales los casos de hombres lobo son manifestación de una simple enfermedad (mental o física), lo cual supone poner en duda su origen sobrenatural y la terrible condena a la que había sido sometidos muchos desgraciados por el diabólico delito de transformarse en lobo, y autores para los cuales se trata de una manifestación más de la presencia del mal entre los hombres y pedían se castigara a los culpables como responsables de sus actividades. Con todo, existen posturas que podemos considerar intermedias y son aquellas defendidas por quienes (sin negar una participación maléfica en estos casos) consideran estas trasformaciones como puras ilusiones oficiadas por el Diablo.

Vladimir Acosta (1996) en el tomo 2 del volumen “Humanidad prodigiosa”, considera que una  lectura más apropiada del hombre lobo medieval es la del doble y es precisamente por causa de esto que no resulta exagerado suponer que la mujer de la siguiente historia escrita por el inquisidor Henri Boguet corresponde a dos personajes diferentes y arquetípicos: las mujer buena y mala.

El inquisidor francés Henri Bouguet publica, en 1590, esta historia y sobrevive hasta nuestros días gracias a su registro en el libro Discours des Sorciéres. Algunas de estas historias se encontraban fuertemente arraigadas en el folclor popular del momento y, manifestación de estos, existen historias similares e, incluso, repetidas en las obras de otros autores, como sucede en la historia de Raimbaud de Auvergne, referida por Gervase de Tilbury entre 1210 y 1214, y el relato escrito por Jean  Nynauld, en 1657, (Fondebrider, 2004: Págs. 97 y 24). Sobre la historia elegida sin embargo es importante aclarar que sugiere algunos de los miedos compartidos por el autor y sus lectores e, incluso, pudo ser considerada como un acontecimiento histórico real. Así lo confirma la estructura y procedencia relato:

“El hombre lobo de Auvernia

En el año 1588, en un poblado a dos leguas de distancia de Apchon, entre las montañas de Auvernia, un hidalgo (gentil hombre en el original) vio una noche desde su ventana a un cazador al que conocía y le pidió que le explicara a su vuelta cómo le había ido la caza.

El cazador le prometió que así o haría; mientras se dirigía hacia la llanura, vio venir a su encuentro un gran lobo (“gros luops” u hombre lobo, en el original). Le disparó con su escopeta, pero falló el tiro. El lobo se lanzó contra él y lo atacó furiosamente. El cazador se defendió y, con el cuchillo de caza, le cortó la pata derecha; el lobo, herido, hoyó y no volvió a aparecer.

Puesto que se acercaba la noche, el cazador se dirigió a casa de su amigo, quien le preguntó si había tenido buena caza. Él sacó del zurrón la pata que había cortado al presunto lobo, pero se quedó muy sorprendido al ver aquella zarpa convertida en una mano de mujer, con un anillo de oro en el dedo que el hidalgo reconocí como el de su esposa. Así pues, fueron a buscarla y la encontraron junto al fuego, escondiendo el brazo derecho bajo el mandil. Puesto que se negaba a destaparlo, su marido le mostro la mano que había traído el cazador; aquella infeliz, desolada, confesó que, en efecto, había sido ella quien atacara al cazador, bajo la apariencia de hombre lobo; esta confesión fue comprobada cuando acercaron la mano a su brazo. De hecho, ambas partes encajaban perfectamente. El marido, airado, entregó a la mujer a la justicia; fue quemada en este mundo, para arder eternamente en el otro.”

Nota: Versión de Erberto Petoia Págs. 198-199, tomada de la obra de M. Collin de Plancy, Dictionnaire Infernal, París, P. Mongie, 1826, tomo II, pág. 473-

Los diferentes elementos de esta historia se explican fácilmente en un análisis del contexto histórico donde tiene origen.

La bruja encarna el aspecto nocturno de la mujer (Kappler, 2004: P 301). El lobo, por su parte, fue un peligro real para las personas que habitaron en diversas regiones de Francia durante los siglos XVi – Xvii y en especial, para las de las áreas más rurales. Daniel Farson sugiere que al igual que el vampiro encontró su hogar tradicional en el Este de Europa, los hombres lobos parecen haberlo encontrado en los bosques de Francia (Farson, 1976: P 55) y es de allí de donde procede la anterior historia: Auvernia, región central de Francia. La licantropía, sin embargo, es una condición normalmente asociada con lo masculino, sus características (apariencia, comportamiento, etc.) así permiten suponerlo. Se más, el hecho de que el masculino genérico “hombre lobo” se emplee para identificar todos estos casos, incluso el nuestro donde una mujer es su principal protagonista. Con todo, es un gracias al análisis estructural de los temas y categorías de opuestos presentado por esta historia que se puede arrojar nuevas luces sobre su significado subyacente.

Temas	Relaciones entre opuestos
Lugares	Catillos	Bosque
Anatomía	Mano	Pata
Estructura social	Noble	Plebeyo
Clases sociales	Trabajo intelectual (nobles)	Trabajo físico (plebeyos)
Roles de genero	Actividades masculinas (cacería)	Actividades femeninas (Hogar)
Ideologías de genero	Mujer sometida (argolla)	Bruja (transformaciones)

El binomio mano/pata refieren algunas de la oposiciones propuesta en el imaginario medieval sobre el cuerpo humanos y animal, su composición y las jerarquías que existen entre las diferentes partes de la anatomía como reflejo de  las relaciones que existen entre naturaleza y cultura. Es más, el cuerpo humano fue interpretado a partir de una analogía que lo hacía similar al orden social vidente, donde la cabeza tenía la función dirigente  y la importancia de las demás partes de la anatomía va disminuyendo a medida que se acerca a las extremidades inferiores. (Le Goff & Truong, 2005 y Kappler, P. 44) Con un propósito similar, el binomio noble/plebeyo, castillo/ bosque y entre los roles sociales del momento, simplemente, replican la estructura social y cosmogónica en torno a la cual se estructura el relato; así que voy a detenerme únicamente en explicar dos de esta oposiciones.

El binomio castillo/bosque fue muy importante en el imaginario cartográfico medieval y particualrmente, gracias a sus relaciones con el tema del miedo y seguridad (Delumeau, 2012) Es así, común encontrar en diversos relatos que el bosque se convierte en un lugar temible y en escenario propicio para la fuga o refugio de fieras salvajes o, al menos, en un territorio fronterizo entre la naturaleza y cultura. No se trata así, de una elección accidental: Los bosques, las montañas y el mar fueron lugares de rechazo, miedo y aprehensión hasta finales del Siglo XVII. (J. Le Goff, 1999) Se pueden considerar, incluso, algunos de los lugares que menciona la historia como de origen toponímico y no topográfico.

El binomio Mujer sometida / bruja es otro aspecto importante. La mujer sometida y la mujer maléfica como categorías en conflicto y su empleo como principio para clasificar los roles género no son exclusivos de las tradiciones populares y se encuentran presentes los cuentos de hadas. Y en ambos casos no sólo estructuran la diferencias entre estas dos conjuntos de categorías, también, se establecen jerarquías valorativas que orientan en la construcción de lo bueno y lo malo, de lo correcto e incorrecto, de lo superior e inferior. Aspecto clave para entender el hecho de que fueran las mujeres solas y son hijos (viudas o solteras), curanderas y  sanadoras populares reconocidas como sabias, las principales víctimas de estas acusaciones.  (Peréz, 2007)
Las mujeres (al igual que otras modalidades que existe de representar la alteridad humana) tienden a ser representadas por extremos polares, buenas/malas, civilizadas/primitivas, Feas/seductoras, repulsivas-por-diferentes/fascinantes-por- seductoras) (Hall,2011(1997))El monstruo se encarna así en el “otro” y el “otro” no se encuentra exclusivamente definido por las fronteras entre los géneros, se manifiesta, además, en el mundo animal y en las exterioridades de la geografía conocida. Como resultado, fuera del orden de lo conocido y normativo. Su hibridez, por tal motivo, no es accidental. Se trate de exterioridades geográficas (el bosque), sociales (siervos y plebeyos) o de género (mueres y brujas), el monstruo, afirma Emma León (2011), deviene en un amasijo de atributos imposible de conciliar para los sectores responsables de fabricar y difundir su monstruosidad, asignándoles una condición ambigua y fronteriza.

Existe, como ésta, grandes diferencias entre la licantropía femenina y masculina

La mujer lobo de Apchon y el hombre lobo de Petronio 

El caso de la mujer lobo de Apschon es poco común en dos aspectos. Primero, su protagonista (la licantropía normalmente tiene por protagonistas a un hombre. Segundo, se trata de una historia donde elementos dispersos del folklor de la época (la facultad de trasformación reconocida como facultad característica de las brujas y la mano mutilada que al final de la historia sirve para identificar al responsable de las fechorías cometidas por un animal salvaje), se integran en un relato. Así, existen historias similares (cuanto menos en el desenlace) pero con protagonistas masculinos, en el libro “Otia Imperial” (Acosta, 1996; t. 2: 16) y un relato anterior incluido en el libro el Satiricón, atribuida al escritor y político romano Petronio. Esta historia, sin embargo, pertenecen a contextos históricos y sociales diferentes (Roma imperial no Europa medieval) y esto explica sus elementos estilísticos propios. Con todo, el texto escrito por Petronio es un antecedente importante del género y reúne muchos de sus elementos que, posteriormente, se vuelve inmortales para este género: una luna llena, una noche de aullidos y un recorrido por un camino despoblado. Veamos una de estas historias:

“En la época en que todavía era esclavo vivíamos en el barrio Angosto, donde ahora está la casa de Davila, Allí, así lo quisieron los dioses, me enamoré de la mujer de Terencio el posadero – había conocido a Melisa la tarentina, bonita como una perla redonda- pero a mí, por Hércules, no me interesaba por su físico ni por la cuestión sexual, sino porque era una buena persona. Si algo le pedí, nunca me lo negó; ganaba un as, yo tenía medio; se lo daba todo a guardar y nunca me defraudó. A su contubernal[1] le llegó el último día en su casa de campo. Y por ello removí Roma con Santiago por ver cómo podría presentarme junto a ella porque en las ocasiones se conoce a los amigo.

Por suerte mi amo se había ido a Cápua para vender unos viejos vestidos. Aprovechando la oportunidad convenzo a un huésped nuestro de que me acompañe hasta el quinto miliario. Era un soldado fuerte como el Diablo. Nos largamos, más o menos, al canto del gallo; la luna lucía como si fuera medio día. Llegamos a uno sepulcros: mi hombre se pone a hacer sus necesidades entre las estelas. Yo me siento canturreando y cuento las estrellas. Enseguida, cuando volví a mirar, mi compañero se desnudó y puso todos sus vestidos junto al camino. Me quedé sin resuello, quieto como un muerto. En esto meó alrededor de sus vestidos y, de repente se convirtió en lobo. No penséis que estoy bromeando, no lo haría por nada del mundo. Pero, como estaba diciendo, después de convertirse en lobo empezó a aullar y huyó al bosque. Yo, al principio, no sabía dónde estaba; después me acerqué a recoger sus vestidos pero se habían convertido en piedra. Decidme si no era para morirse de miedo. Sin embargo tiré de espada y- por Hécate- fui matando sombras hasta llegar a la casa de campo de mi amiga. Entré como un fantasma, el alma se me iba a borbotones; el sudor me corría por entre las piernas; los ojos muertos, apenas conseguía recuperarme. Mi melisa me vio, andando por ahí tan tarde, y me dijo: “Si hubiéras llagado antes por lo menos nos hubieras ayudado: un lobo entró en la finca y degolló todo el rebaño, como un carnicero. Pero no se rió de nosotros, aunque se escapó, en efecto, u esclavo nuestro le atravesó el cuello con una lanza.”.

Cuando oí esto abrí unos ojos como platos y, en cuanto se hizo día, salí huyendo como el posadero desplumado, y cuando llegué al lugar aquel donde los vestidos se habían convertido en piedra no encontré más que sangre. Pues bien, cuando llegué a casa, mi soldado yacía en la cama como un buey y un médico le curaba el cuello.me dí cuenta de que era un hombre lobo y, después de esto no pude probar bocado a su lado, así me amataran.

Allá lo cada uno piense de esto, yo, si miento, que caiga sobre mí la ira de vuestros genios”.

Nota: La historia pertenece a Petronio y se encuentra en los capítulos 26 y 27 de su obra literaria “El Satiricón” Versión de M. C. Diaz y Diaz. Alma Mater. Barcelona 1968 Vol. 2

Ciertamente, el desenlace común de ambas historias, es decir, el hecho de que lo que ocurre al lobo ocurre a quien se transforma en él, tiene una explicación. Manuel Sánchez sugiere que el principio por el cual se transfieren las heridas que recibe el animal al protagonistas cuando este vuelve a la forma humana como una expresión más de la creencia en la “magia por simpatía” y les asigna el nombre “una herida por simpatía”. (Sánchez; 2002: 433) Por esto, resultan de más interés las diferencias entre ambas historias. Al respecto, destacan 2:

1. La licantropía supone en ambos relatos una experiencia regres1va, con todo, en el relato de Petronio es resultado de invocar voluntariamente ciertos conjuros; esto es, resultado acciones intencionales y no como castigo o intervención de poderes maléficos ajenos (así, este licántropo no sólo se transforma asimismo en lobo sino que orina sobre sus ropas y las transforma en piedra). La historia de mujer lobo de Apshon, por su parte, mantiene en el misterio el carácter voluntario de este proceso de transformación, aunque se sugiere que este poder (como es el caso de la bruja) se recibe por sometimiento al diablo y no como resultado de sus acciones voluntarias. Es más, las mujeres pueden ser consideradas como víctimas en su condición desvalida (especialmente cuando por el abandono de sus familias o esposos no cuentan con nadie más) o por culpa de su excesiva lubricidad (este es el caso de Ana María García, la “lobera”).

2. El hombre lobo en la historia de Petronio comparte cierto carácter benéfico, actúa como “monstruo presago” (Kamppler, 2004) y advertencia. La loba es, por el contrario, simplemente una criatura maléfica y su manifestación maligna. Así, en la historia de la mujer lobo su presencia es inútil como lección moral y benéfica, pues esta asecha a sus víctimas “inocentes” y sale a su encuentro motivada por su deseo de sangre. En el caso del Hombre lobo de Tarento, por el contrario, su transformación sirve para disuadir a su disoluto compañero de viaje de visitar a la viuda de la cual se encuentra enamorado y esto, si bien necesariamente no corresponde a una función benéfica, si tiene propósitos claramente moralizantes y presago.  

La mujer lobo de Apchoon comparte gracias a eso el destino de otros monstruos autómatas como Frankestein y el Golém, condenados todos a ser obra y ocasionar muertes por voluntad de algún otro. Su rol es, principalmente, pasivo. Héctor Santiesteban (2003) sugiere una clasificación específica para monstruos como el Golem y es la de los autómatas. Para este autor el Golem es además un monstruo “cuasiactivo”; categoría según la cual se le asignan ciertas restricciones en su comportamiento y responsabilidad para sus acciones:

“El cuasiactivo. Es aquél que actúa como autómata, sin numen propio. Encarna una gran fuerza desencadenada y sustraída a toda moral. Tan pronto es “bueno”  como “malo”, pero no puede decirse de él, con propiedad, que sea ni lo uno  ni lo otro. Su indeterminación  en ese sentido es debida a su falta de albedrio y decisión.” (Santiesteban, 2003: 53)

 La mujer y misoginia

El siguiente texto, cuyo título es ya bastante ilustrativo de su contenido y del contexto social en medio del cual tiene origen (“Retrato de un monstruo, que se engendró en un cuerpo de un hombre, que se dize Hernando de la Haba, vezino del lugar de Fereyra, Marquesado del Cenete, de unos hechizos que le dieron. Parteole Francisca de León, comadre de parir, en veynte y uno de Junio, de 1606 por la parte tras ordinaria”) forma parte de un Romance escrito por  Pedro Manchego en 1606:

“Abrid los ojos señores

no os fieys de malas hembras

la que mejor cara os haze

os vende en buena almoneda.

Mirad que son gusanillos

del alma y de la conciencia,

que os van chupando la sangre

qual haze la sanguijuela.

Son víboras ponçoñosas

son falsas y lisongeras,

es basilisco en los ojos

la que mejor rostro os muestra.”

Romance escrito por  Pedro Manchego, 1606

Los versos citados son suficientemente elocuentes, aspecto que facilita su análisis. El peor temor que despierta la mujer en el hombre es el peligro de ser feminizados por éstas y debilitar, con esto, las diferencias que constituyen la separación entre los géneros.

Esta supuesta habilidad de las mujeres para doblegar la voluntad masculina por medio de sortilegios o hechizo amatorias, feminizándolos, se convierte en un excusa para muchas de las persecuciones y condenas durante la inquisición. Es más, esta asociación de las mujeres a los temores relacionados con la sexualidad no parece ser accidental; resultado de circunstancias presentes en su creación edénica y de su insaciable apetito sexual, las mujeres fueron identificadas como seres monstruosos  y “símbolo de la concupiscencia”. (Beteta, 2011) Así lo consideran, al menos, los autores del Malleus Maleficarum (famoso tratado sobre brujería, escrito probablemente en 1486 y publicado en 1487)
Con todo, fue un temor que daba también a las mujeres un poder muy real y peligroso, y que, por tanto, podía servir como mecanismo informal en la defensa “contra el dominio abusivo de lo masculino”. (Castellanos de Zubiría, 2009: 226)
La belleza y monstruosidad conviven a menudo en el monstruo femenino, la maldad parece emerger con más ferocidad tas permanecer oculta en una máscara de belleza sobrenatural o tras una apariencia humana de bondad, este es el caso de algunos monstruos populares en el cine como los vampiros  y monstruos humanos como Hanibal Lecter y Jim Saw.
El caso de la belleza extrema merece, sin embargo, mención especial. Su asociación con la monstruosidad  puede ser resultado de su ubicación fuera de la normalidad, debido a que comparte con la fealdad extrema un aspecto distintivo: la belleza y monstruosidad pueden poner a prueba la solidez y exactitud de la razón (Duque, 2007: 47).
Las relaciones entre estética y miedo son, a menudo, evidentes en occidente. Las relaciones entre criminalidad y estética en el caso de las descripciones reprobatorias y pesimistas hechas por científicos sociales del siglo XVIII y XIX de los barrios marginales y sus habitantes (Miller, 1999) sirven como ejemplo. Dando fundamento a la aparición de discursos sociales legitimadores como la eugenesia y frenología que aportaban apariencia de cientificidad a estas relaciones.  
Las campañas de higiene y la salud pública son procesos determinantes y poco estudiados en la conformación de las urbes latinoamericanas, y motor importante para varias políticas de desarrollo social. La segregación social y establecimiento de áreas de tolerancia, se encuentran por  momentos cercanos uno y otro (Rueda, 2012). 
Los traslados masivos y represivos a los grupos sociales marginales, se legitiman como políticas para el control a enfermedades y mejoramiento estético de la ciudad.  

La convergencia entre belleza y perfección moral se manifiesta también claramente en el arte griego y desde ahí se extiende a casi toda la tradición occidental; pero una confusión más arriesgada y peligrosa parece fomentar la cultura del miedo en las políticas urbanas  y los medios de comunicación de ayer y hoy: la equivalencia entre Belleza y Bondad, Fealdad y Maldad. 

Conclusión:

Las  representaciones femeninas en las historias analizadas sugieren una comprensión dicotómica de las realidades apartir de las cuales se sustentan las identidades de genero masculino/femenino, al igual que las vampiresas y brujas, nobles y amadas mujeres se convierten en lobos feroces y temibles o amantes en seductora y letales enemigas.

Brujas y licántropos son, por tal motivo, monstruos en consideración a su existencia fuera de la normalidad  y de los códigos de feminidad exigidos en el momento, como veremos más adelante. (Platero & Rosón, 2012.  P. 129) Analizado a partir de su condición como criatura que se caracterizan por estar fuera de estos códigos es posible señalar dos funciones que cumplen. Sirven como metáfora (del griego μεταφορά) para la "identificación" de diferencias entre dos términos, de tal manera que para referirse a uno de ellos se nombra al otro y expresan por este medio una relación. Las metáforas configuran las estructuras discursivas y simbólicas que nos proporcionan el entendimiento de la realidad. Según esta interpretación, los monstruos femeninos simplifican las relaciones entre lo masculino y femenino facilitar su comprensión. (Platero & Rosón 2012. P. 129) Ciertamente, José Luis Cardero nos recuerda que la palabra «monstruo» comparte una afinidad reconocida con la palabra monstrare (mostrar o presentar ante alguien alguna  cosa). (Cardero, 2003)

Por otro, el monstro femenino es una anomalía (en el sentido que le asignan a este concepto la antropóloga Mary Douglas (1998) y otros seguidores del estructuralismo de Leví- straus). Su condición de  anomalía se debe a su ubicación fuera de las estructuras clasificatorias y estas, por lo general, operan en términos de múltiples “oposiciones binarias estructurales”: entre la naturaleza (nacida de una, de la tierra y del caos) y la cultura (nacida de dos, padres humanos, sociedad, familia, etc.)” y entre masculino/femenino. (Aguiluz, 2009) Sin embargo, su existencia no siempre  representa amenaza para las estructuras clasificatorias y a menudo, como en nuestro caso, sirven para reforzar las fronteras imaginadas entre masculino/femenino o legitimando las relaciones entre estas realidades. Las mujeres son esto. Los hombres no. Sirven, en resumen,  para trazar una serie de líneas que separan lo normal de lo amenazante. Por lo cual, más que una amenaza a estas ideas, la bruja y la mujer lobo parecen confirmar su condición de subordinación, al manifestar las fronteras entre los géneros y legitimar las condiciones de desigualdad.

El monstruo es, así, utilizado como metáfora para que pensemos lo no igual, lo que huye a la norma, que está en la frontera, así como el loco, el negro, el pobre según sugiere Cohen en “A cultura dos monstros: sete teses “(Citado por Hillesheim Et all. en el artículo “Sobre monstruos, cine y cuentos de hadas: intertextualidad e infancia”, 2008). Resultando de hecho, una aproximación metodológica eficaz para abordar las relaciones asimétricas de poder en diversos contextos. Algo que en sus trabajo sobre el tema Emma León (2011) resumen con la siguiente afirmación: "Las continuas trasposiciones del Monstruo en diferentes épocas y contextos obedecen generalmente a situaciones de subalteridad (a Favor y en contra) de sujetos, personas y comunidades que , por diferentes razones se encuentran en condiciones de alta vulnerabilidad material y social.". (Pág. 192)

Bibliografía:

Acosta, Vladimir. La humanidad Prodigiosa. El imaginario antropológico medieval. Tomo II. Monte Ávila editores latinoamericana. Venezuela, 1996

Aguiluz, Maya. El Lejano Próximo: Estudios Sociológicos sobre Extrañeidad. México: Anthropos, 2009

Bello, Gabriel. De la demonización al racismo (sobre la deshumanización del otro), Criterio Jurídico Vol. 8, N° 2 .Revista de la Pontificia Universidad Javeriana Cali, 2008
Beteta, Yolanda.  Los delitos de las brujas la pugna por el control del cuerpo femenino. En: Cristina Segura & Isabel del Val (coord.) La participación de las mujeres en lo político. Mediación, representación y toma de decisiones, Madrid, Almudayna. 2011

Boia, Lucian. Entre el ángel y la bestia. El mito del hombre diferente desde la antigüedad hasta nuestros días. Editorial Andrés Bello. Santiago de Chile, 1995

Cardero, José Luis. Monstruos, muertos y dioses oscuros, el miedo y lo sagrado. Editorial Aguilar. Madrid 2007

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[1] Habitante, con otro, en un mismo alojamiento.