miércoles, 12 de marzo de 2014


Colombianos, entre la imagen y la identidad.

Es difícil hablar de la identidad en tiempos como los nuestro. Por un lado, como ocurre con gran parte de los conceptos disciplinares de las ciencias sociales, sus significados originales se desdibujan al punto de hacer muy difícil establecer a que se refieren (esto, al menos, una vez superan las fronteras académicas). Por otro, acontecimientos acelerados durante los últimos años, como la globalización y las migraciones, evidencian la imposibilidad de continuar definiendo nuestra idea esencialista de la identidad. Según Alejandro Grimson (2001), vivimos un proceso en el cual la metáfora insular que da sustento a conceptos como el de identidad, nación y cultura carecen de los referentes que antiguamente delimitaban sus fronteras en marcos del espacio (o una geografía) y temporales (referido a una historia en común).
El caso de los colombianos es en esto bastante particular. Conformamos un país consiente y hasta cierto punto, resultado de su diversidad. A tal punto que esta diversidad se reconoce en casi todos los ámbitos: étnico, geográficos, políticos, gastronómicos, etc. Por lo demás, esta diversidad no sólo no amenaza la identidad sino que en ocasiones refuerza nuestro sentido de orgullo nacional. Fuera de esto, existe un uso más cotidiano de la identidad y es aquel donde ésta se convierte en sustento o criterio para juzgar nuestro sentido de pertenecía, actitud que se trasluce en todos los contextos en los cuales se desenvuelve el ser humano y su identidad colectiva: nacional, religiosa, empresarial, etc. 
Por supuesto, esta asociación entre identidad y sentido de pertenecía es bastante cuestionable (al menos como se le interpreta hoy) y peligrosa, por causa de su carácter reactivo. Ocasionando que nuestro orgullo nacional se exprese con más fuerza en la adversidad. Resultado de esto somos, en palabras de Omar Rincón, uno de los países que más se preocupa por su imagen (Rincón, 2001:21). Saltamos a menudo y sin sobresalta del patriotismo al nacionalismo extremo; en esto somos un claro ejemplo de las conductas que dieron origen a los grandes conflictos nacionalistas de los siglos pasados, debido a los usos inadecuados de conceptos de las ciencias sociales, como cultura e identidad. Así las cosas al parecer, nosotros también: Cuando oímos hablar de nuestra cultura/identidad nos apresuramos a desenfundar la pistola, según decía sarcásticamente Hermann Goering.
Esto explica la reacción mediática que recibieron en el pasado próximo frases como las pronunciadas por el cantante argentino Charly García en 2005[1] y la reciente decisión de la corte internacional de la Haya en 2012 sobre el litigio territorial entre Colombia y Nicaragua. Con todo, este nacionalismo no sólo es cuestionable por los motivos mencionados. Posiblemente, más preocupante es el hecho de que no se manifiesta en aspectos positivos, convirtiendo sus contenidos en simplemente retóricos, componente peligroso de los fundamentalismo y chovinismo. Vemos así, múltiples líneas que retratan una nación que se percibe desde fuera, en las breves apariciones mediáticas y triunfos internacionales, en nuestro rechazo a los resultados en el futbol, la política, los reinados de belleza y polémicas decisiones frente a la sobreararía territorial de la nación; pero que aún se desconoce desde adentro.
En resumen, carecemos de un nacionalismo sano que se manifiesta en el respeto por lo público, en la convivencia ciudadana y en la construcción de nuestra identidad más allá de la simple retórica. Por lo cual, es poco sorprendente nuestra preocupación por la identidad y sentido de pertenencia se caractericen por tener una expresión irreflexiva, fútil y furtiva o incluso, violenta. Carente de referentes que nos permitan construir a partir de ésta una nación o cualquier otra agrupación para la convivencia democrática. Por lo cual no es extraño que nuestro sentido de lo cívico y en general, nuestra disposición para la convivencia democrática, se manifiesten de forma bastante inmadura; por contraste, a nuestra exacerbada disposición  para reaccionar ante cualquier situación, comportamiento  o frase que consideramos amenaza de manera real o imaginaria nuestra identidad o imagen personal, institucional o nacional.
Somos pura imagen (según la fórmula de Omar Rincón)... Fundamento a partir del cual, se entiende como sentido de pertenencia una defensa acrítica de lo nuestro y cualquier disenso es una traición. Esta cultura de la imagen se extiende además, por los más diversos contextos, desde las culturas corporativas que intentan silenciar cualquier comentario mediático que afecta su imagen a las culturas populares que rezan “la ropita sucia se lava en casa”.

Bibliografía:

Grimson, Alejandro (2001). Los límites de la cultura. Buenos aires; Argentina: Ed. Siglo XXI editores. 
Rincón, Omar. (2001) “Colombia Marca no registrada”. En: Relatos y memorias leves de nación.  Ministerio de Cultura Nacional. Bogotá, Colombia. Pp. 11-  39




[1] Charly García declaró en Bogotá que no quiso ofender a Colombia al calificarla como "Cocalombia", en alusión a la producción de cocaína de esta nación sudamericana, y que solo se trató de un "juego de palabras".

miércoles, 15 de enero de 2014

El agua y el olor en Bucaramanga del siglo XVIII y XIX

El agua y el olor comparten una naturaleza fluida y, a causa de esto, se vuelven sustancias especiales para el simbolismo, a veces purificadoras y otras “contaminantes” o “peligrosas”. El agua, por su parte, puede manifestar en los cuerpos físicos su acción destructiva, no solo por disolver cualquier cuerpo, solido o líquido, sino debido a que penetra en todo lugar con facilidad no comparable a otras sustancias, y para lograrlo lo único que requiere es tiempo. Las características del agua y del olor parecen, también, poner a ambas sustancias en permanente conflicto con las condiciones de un mundo urbano Moderno,  formulado a partir de principios culturales como el orden, estabilidad y segregación, un mundo donde cada elemento tiene un lugar y este sirve como fundamento en la asignación de identidades sociales. Así lo muestran las primeras líneas del libro “El perfume”:
"En la época que nos ocupa reinaba en las ciudades un hedor apenas concebible para el hombre moderno. Las calles apestaban a estiércol, los patios interiores apestaban a orina, los huecos de las  escaleras apestaban a madera podrida y excrementos de rata; las cocinas, a col podrida y grasa de carnero;  los aposentos sin ventilación apestaban a polvo enmohecido; los dormitorios, a sábanas grasientas, a  edredones húmedos y al penetrante olor dulzón de los orinales. Las chimeneas apestaban a azufre; las  curtidurías, a lejías cáusticas; los mataderos, a sangre coagulada. Hombres y mujeres apestaban a sudor y  a ropa sucia; en sus bocas apestaban los dientes infectados, los alientos olían a cebolla y los cuerpos,  cuando ya no eran jóvenes, a queso rancio, a leche agria y a tumores malignos. Apestaban los ríos,  apestaban las plazas, apestaban las iglesias y el hedor se respiraba por igual bajo los puentes y en los  palacios. El campesino apestaba como el clérigo; el oficial de artesano, como la esposa del maestro;  apestaba la nobleza entera y, sí, incluso el rey apestaba como un animal carnicero y la reina como una cabra vieja, tanto en verano como en invierno, porque en el siglo XVIII aún no se había atajado la actividad corrosiva de las bacterias y por consiguiente no había ninguna acción humana, ni creadora ni destructora, ninguna manifestación de la vida incipiente o en decadencia que no fuera acompañada de algún hedor.“ (Süskind, 1985)
Son diversos aspectos los que convierten al agua  y el olor en marcas territoriales importantes para comprender la cartografía simbólica de algunas ciudades latinoamericanas y su espacialidad. Respecto al olor sugiero consultar la obra de Armando Silva (2006). Respecto al agua es suficiente con recordar como sus fuentes y alrededores fueron escenario propicio para establecer valoraciones sociales que recrean, en cierta medida, la realidad social vivida en las ciudades del siglo XVIII y XIX y además, escenario de sociabilidad.  
La situación de Bucaramanga en los  siglos XVIII y XIX  no es muy diferente. “La pobreza hídrica de la meseta, sentida ya desde las fundaciones”, hizo que durante los siglos XVIII y XIX, se buscaran las fuentes principales de abastecimiento en los desfiladeros de la llanura, en corrientes provenientes de las filtraciones de la meseta de Bucaramanga. Cuatro sitios se hicieron famosos y aparecen registrados en las crónicas: las chorreras de Don Juan, Los Aposentos, Los Escalones y Las Piñitas. Todo ellos, según afirma el historiador Libardo Leon: “escenarios sociológicamente importantes por las comunicaciones que se establecían entre aguadores y lavanderas sobre los sucesos de la vida diaria, propia y de sus patrones; centros en los cuales se dirimían conflictos personales con golpes, muchas veces hasta el punto de tener que disponerse la presencia permanente de un policía, encargado también de hacer cumplir el orden para tomar el agua”.  (León, 1984: 121 – 122)
Por motivos similares, muchos de estos lugares mantuvieron durante largo tiempo importancia y se convirtieron en puntos de confluencia social o escenarios de sociabilidad durante el proceso de conformación en otras ciudades de Colombia, un ejemplo es el caso el “Chorro  de Quevedo” en el antiguo territorio de la Candelaria (Bogotá).  Conjuntamente, en el caso de Bucaramanga quebradas como La Picha, Chapinero, Dos aguas, Las Navas, Argelia, Nariño, Cuyamita, Seca, Joya, Rosita, La Filadelfia, El Loro, Guacamaya y La Iglesia comparten la misma importancia y fueron convirtiéndose en “hitos identificatorios” a partir de los cuales se configura y nombra, posteriormente, los barrios de la ciudad, y no simples fuentes de agua para uso doméstico e industrial. (Rueda N. y Alvares J., 2001).
Bucaramanga, con todo, fue favorecida con la presencia de lugares en los alrededores desde donde se provee agua a la ciudad y la canalización posterior de algunas de estas fuentes, de manera que sus aguas sirvieron (por lo menos, en parte) para sanear y asear las calles de los desechos de las actividades humanas y la creciente población, sumado esto (claro está) a una menor concentración en población urbana. Simón Harker (1993) comenta, por ejemplo, para 1874 el uso que tienen estas fuentes de agua y su importancia para el aseo de la ciudad donde poco escasean arroyuelos que: “después y desviados su curso en ciertas esquinas, habían de prestar parte de sus aguas para el aseo de la cárcel (construida desde 1790) y la carnicería y para el servicio del Hospital”; sin embargo se trata, según el mismo autor, de “arrolluelos no siempre límpidos” (Sic).[1] Conforma estas circunstancias una ventaja para la ciudad. Producto, por lo general, de obras emprendidas por particulares que como Salvador Benités y Antonio Navas (en 1790) que inician la construcción de dos fuentes de agua que bajarían por la calle real (actual 36) y de la iglesia (calle 37) y que, más tarde, se convirtieron en caños que se mantiene hasta 1886; año en que son suprimidas y trasladadas a las calles 34 y 37 respectivamente, con el propósito de acondicionar las otras calles para el tránsito de carruajes (según se afirma en el libro Crónicas de Bucaramanga).[2] Todo esto, sin embargo, no evita a la ciudad muchos de los problemas sanitarios que, posteriormente, se agudizarían con el crecimiento sustancial de su población y el correspondiente aumento de la indisciplina social. Fue de esta manera como para 1940 y en varios sectores de la ciudad, se agudizan las consecuencias de las falta de alcantarillado y de organización en el servicio de aseo, situación que se encuentra culpable por la proliferación de verdaderas “nubes de moscas” y de “pozos negros” como un ambiente adecuado para que pulularan las moscas, mosquitos, zancudos, lo cual era un grave peligro para la salud de los bumangueses de entonces.[3]
Las políticas urbanas y disposiciones de los higienistas, entre 1910 – 1940,  representaron un cambio en esta modalidad de espacialidad urbana. El olor pasó a ser un problema de higiene pública. La preocupación por el ornato urbano no se limitaba a la transformación material de los espacios urbanos y se extendieron pronto a prácticas como la mendicidad y condiciones de desaseo donde la suciedad se acumulaba en las calles de muchas las ciudades colombianas. El concejo municipal de Bucaramanga, en acta fechada el 6 de abril de 1913, se refiere a la aglomeración de pordioseros en las vías públicas, zaguanes, mercados y otros lugares, como “repugnante” y acordaba: “!Prohibir el ejercicio de la mendicidad!”. (Rueda, N. & Alvarez, J., 2001, p. 85-86)  Seguramente, como sucede en otras ciudades de Colombia, estas disposiciones no tenían un interés, exclusivamente, higienista y se originaban desde los sectores más pudientes donde se asociaba “al pobre y al mendigo con lo bajo, apestoso, (y) peligroso” (Londoño, 2008: 39) La mendicidad constituía, así, un problema de ordenamiento urbano y no sólo un problema social. De tal manera, al menos, lo entiende el Consejo de Bucaramanga y en correspondencia, explica su decisión de prohibir el ejercicio de la mendicidad por dificultar el libre tránsito en la ciudad de las personas e infectar el suelo y aíre contribuyendo “a propagar muchas enfermedades”. (Londoño, 2008)
Sugiere lo anterior que, a pesar de la difusión en Colombia de la teoría microbiana de Luis Pasteur, persiste aún y se encontraban ampliamente difundida la teoría Miasmática en el discurso de algunos higienistas colombianos y de su intento por explicar el origen de ciertas epidemias como el resultado de las nocivas influencias que el medio no higienizado e indomesticado ejerce sobre los procesos fisiológicos; se pensaba según esto que: “las enfermedades agudas, febriles, purulentas y contagiosas, eran producidas por los miasmas, partículas pútridas que surgían de la tierra en descomposición y provocaban la corrupción del aire, envenenándolo. Esta misteriosa materia insalubre se pegaba luego de persona a persona, o del animal a los seres humanos, por el aliento o por el contacto físico y, de las personas se adhería a las cosas y viceversa, tal como se pega a ellas el perfume (según decía Ambrosio Paré)” (Quevedo, 2004: 87)
Similares resultados tendría estas ideas en la aguadas; de manera que se convierten pronto en escenarios donde el control social y, su contraparte, los conflictos entre las clases  se manifestaba en forma poco sutil; eso por lo menos esto lo que afirman Néstor Rueda y Jaime Alvares (2001):
“Aquellos eran sitios de concentración de aguadores y lavanderas con las consabidas preocupaciones morales. Las autoridades velaban celosamente por las buenas costumbres con la presencia de un uniformado que hacía respetar los turnos en las tomas de agua y mantenían a raya la separación entre gañanes y las lavadoras, sin embargo, un pequeño mundo de chismes  y consejas  se desarrollaba allí; se conocían los secretos de las familias y se entretejía esa red sutil de chismografía pueblerina” (Rueda & Alvarez; 2001: 50)
Regulaciones similares se extendieron sobre algunos de los usos públicos del agua y en ciudades, como Medellín y Bucaramanga, las agudas desaparecerían con el tiempo, y con esto actividades como las de aguadores y lavanderas, y costumbres como tomar baños en ríos y quebradas, esta última, prohibida en Medellín con miras a velar por la salubridad, higiene y “moralidad pública” (Alicia Londoño p. 26)
Posteriormente, el paisaje urbano se modificó radicalmente gracias a la construcción de alcantarillado y acueductos y otras medidas de saneamiento de las ciudades. Se trata, sin embargo, de algo más que una simple transformación física y ocasiona cambios en la forma de pensar la ciudad y las relaciones entre sus habitantes y, sin lugar a dudas, conforma un proceso de destrucción de la ciudad vieja y la construcción de una nueva.

BIBLIOGRAFÍA

LEÓN, Libardo (1984) “Bucaramanga en vísperas de 2 siglos”. Bogotá, Colombia: Ed. Contraloría general de la República  
LONDOÑO, Alicia (2008) “El cuerpo limpio: higiene corporal en Medellín, 1880-1950”. Medellín, Colombia: Ed Universidad de Antioquia
MORENO, Tany (2008) “Historia de la salud publica en Bucaramanga 1920 - 1973”. Tesis de grado obtenido, no publicada. Bucaramanga, Santander. Universidad Industrial de Santander
QUEVEDO V., Emilio (2004) "Cuando la higiene se volvió pública". En: Revista de la Facultad de Medicina-Universidad Nacional de Colombia, 52(1), Enero-Marzo: 83-90.
RUEDA, Néstor y ÁLVAREZ, Jaime. (2001): “Historia Urbana de Bucaramanga 1900 – 1930”. Bucaramanga, Santander: SIC editorial
SPINEL, Juan Francisco (2009) “El centro de Bucaramanga, aproximación interdisciplinaria para la renovación urbana”. Informe final de pasantía para grado obtenido, no publicada. Bucaramanga, Santander. Universidad Industrial de Santander
SILVA, Armando (2006). Imaginarios Urbanos. Bogotá: Arango Editores
SÜSKIND, Patrick (1985). El Perfume: Historia de un Asesino. México: Editorial Planeta.



[1] Simón Harker: Páginas de la historia Santandereana. Citado por Libardo León Guarín En el libro “Bucaramanga en Vísperas de 2 siglos” Pág. 81)
[2] García, José Joaquín (Arturo). Las crónicas de Bucaramanga. Citado por Juan Francisco Espinel Luna en el informe “El centro de Bucaramanga”
[3][3] Se lamenta el diario Vanguardia Liberal en Agosto de 1940. Citado por Tany Moreno en la tesis de grado “Historia de la Salud Pública en Bucaramanga”.

domingo, 13 de octubre de 2013


Geografías del miedo en la ciudad


Para explicar las relaciones entre imaginarios cartográficos y territorios de miedo en la ciudad se vuelve necesario primero explicar las relaciones que existen entre mapa y territorio. El mapa precede a menudo, al territorio. Se trata de algo difícil de acepta y que, sin embargo, ilustra muy convenientemente el imaginario cartográfico que se origina en Europa durante el descubrimiento de América, en la cómoda identificación de algunos territorios de este continente con las imágenes del paraíso terrenal plasmadas en la Biblia o en el intento de asimilar el territorio encontrado con el territorio buscado, en mapas como el siguiente donde se dibujan elefantes y otros elementos geográficos reales o imaginarios (Ver figura 1), procedentes de los exóticos relatos de antiguos viajeros sobre el lejano Oriente y ahora representados sobre la superficie del continente americano. Sucede algo similar en el caso de los imaginarios cartográficos urbanos y, en especial, en el de las relaciones entre miedo y territorio, donde gracias al análisis de las diversas narrativas (R, Reguillo,2008: 72) y de las diferencias entre el riesgo real y el riesgo percibido (A. Salcedo, 1996) se puede encontrar que los actores sociales proyectan diversos mapas sobre el territorio y que estos mapas se configuran y están orientado por las pertenencias sociales y culturales, antes que por la realidad.

Figura 1:



Correspondiente con esta situación, se suelen identificar cuatro características a partir de la cuales se configura el imaginario cartográfico urbano. La cartografía urbana es simbólica. La cartografía urbana es igual a muchas otras, sirve para ubicar lo conocido y acaso, por oposición, lo desconocido; legitimando y materializando relaciones de poder social y simbólico. Se asemeja, entonces, a las antiguas cosmogonías en el intento por explicar y representar relaciones entre comportamiento humano, ubicación geográfica y formas de vida. 
La cartografía es, igualmente, producto de una historia. La historia funciona como su principio de estabilidad y es importante en su legitimación. Supone en apariencia una relación natural y necesaria entre la cultura humana (manifestada en comportamientos y formas de vida) y el territorio; por lo cual su presencia como principio en la conformación del pensamiento cartográfico urbano suponen siempre la existencia de cierto determinismo explicativo (ambiental, social, etc.). También es posible que de entre otras características de la cartografía esta aparente por lo menos ser la más estable, gracias a que se mantiene regulada por canales como la tradición oral y memoria.
La cartografía, también, construida. Corresponde, por tanto, a manifestaciones de poder y sus transformaciones permiten conocer los conflictos sociales que existen en la ciudad. Los territorios urbanos ofrecen así diferentes significados para los habitantes y estos ocurre pues la realidad se transforman según los sujetos y cambios ocurridos en los imaginarios sociales con el tiempo; sus principales modificadores son la experiencia, el crecimiento urbano representados por procesos de ocupación, desocupación, reubicación o recuperación de espacios y, en definitiva, por la permanente movilidad social que acarrea cambios en las valoraciones o percepciones que los habitantes tienen de estos territorios.
Finalmente, gracias a esto, surge otra característica importante, la cartografía es su subjetividad. Se alimenta de experiencias y creencias presentes en la biografía personal y en los contextos socioculturales de procedencia. Si existe consenso en el momento de establecer significados a los espacios, estos se manifiesta en procesos de negociación y si no existe, los desacuerdos y conflicto son menos evidentes, pues muchos se ocultan o sirven para alimentar mitos y manuales de supervivencia urbana.


Miedo y espacio público

El miedo se manifiesta en muchas formas. Por un lado, la diferencia entre lo público y lo privado se desdibuja cada vez más, el espacio público se parcela, se fragmenta y luego se  da una resignificación de los espacios públicos, según afirma Federico Medina (2003). Como resultado se modifica el paisaje urbano, los desplazamientos por la ciudad, los hábitos y comportamientos cotidianos. Según el autor, es claro cómo se reducen a diario los escenarios de sociabilidad no condicionada o restringida, y estos son remplazados por lugares como los Centros Comerciales donde operan procesos sutiles de segregación o de exclusión, dadas casi siempre por condiciones de ingreso donde se elige su público y se regulan las relaciones entorno al comercio. Permitiendo esto que en su interior, se experimente una falsa vivencia de homogeneidad. 
Los Centros comerciales son localidades fortificadas, son territorios protegidos del exterior, en los que sus formas arquitectónicas establecen límites y distancias con el exterior, crean controles y excluyen a algunos grupos sociales del uso del lugar. Obedecen a una demanda de seguridad  y son el resultado de una cultura de la protección sobrevigilada que en el imaginario urbano polarizan el territorio -dando origen a manchones urbanos de pobreza y enclaves de riqueza-. Así, desde sus inicios los Centros Comerciales se ha publicitado como lugares seguros de compra (Odisea, 2008). 
Los Centro Comerciales son en resumen, lugares de apertura y libertad aparente, pero al interior la sociabilidad se encuentra condicionada; es ahí donde podemos observar que el centro comercial no es, ni de cerca, tan abierto y público como pensamos. Algunas de sus características principales son:
  • SUPERVIGILACIA 
  • SEGREGACIÓN SOCIAL 
  • SOCIABILIDAD CONDICIONADA
  • CONSTRUCCIÓN ESTRATÉGICA EN LUGARES AISLADOS Y SIMBOLISMO DE PODER 


Según Laia  OLIVER-FRAUCA en el artículo “La ciudad y el miedo” (2006) se pueden resumir otras de las consecuencias del miedo en el uso de los espacios urbanos y en su disposición, en las siguientes manifestaciones:

Los miedos en la sociabilidad conducen al aumento del nivel de inseguridad subjetiva de la gente y se genera, gracias a esto, una demanda creciente de vigilancia, control, orden y protección.
Se criminalizan ciertos colectivos como jóvenes procedentes de barrios marginales, convirtiéndoles en victimas de muchas políticas de selectiva que conducen a la exclusión social.
La ciudad se transforma en un mosaico de espacios fragmentados a los que no todo el mundo puede acceder libremente.
El espacio público pasa a convertirse teóricamente en lugares peligrosos y solo los espacios cerrados permiten a las personas que se consideran seguros.
Des-urbanización y despoblamiento de los escenarios tradicionales de sociabilidad debido al incremento de la sensación de inseguridad.
Por último, y al igual que Federico Medina (2003), critica los procesos de privatización que inician con la parcelación y transformación de los escenarios públicos o con la emergencia de nuevos escenarios de sociabilidad como los Centros Comerciales caracterizados por acarrear: “proceso de privatización de la ciudad y del espacio público bajo la forma de grandes centros comerciales y de ocio que tienden a acumular diferentes funciones urbanas…” (Oliver-Frauca, 2006)
La ciudad  como resultado, es cada vez menos un bien común, un espacio compartido, la expresión de los ideales modernos de apertura, igualdad y comunidad.  (Medina, 2003)


Miedos y medios

Los medios de comunicación son otro aspecto importante para el estudio de las relaciones entre miedo y ciudad. A menudo, la opinión pública sobrevalora el grado de peligrosidad existente y la valoración social no coincide con el nivel de delincuencia real. (Oliver-Frauca, 2006) Esto a su vez aumenta la percepción de riesgo. Situación que resulta comprensible si consideramos que la sociabilidad se construye en el encuentro con el otro y en las formas de relacionarse entre sí los miembros de una cultura, y exige la presencia, comunicación y comprensión mutua. 
Los informativos de los medios de comunicación, antes que formadores de la opinión pública, parecen hoy creadores de emociones públicas. (Bericat Alastuey, 2005) Rossana Reguillo (2006) invita así a reflexionar sobre el uso sociopolítico y simbólico que tienen las relaciones entre territorio urbano y miedo, circunstancia a partir de la cual la cartografía urbana adquiere una intencionalidad y existencia como escenario de conflictos; esto se muestra, según la autora, en la manera como los informes y reportes de los medios señalan u “ocultan” la participación de ciertos lugares de la ciudad como escenarios de sus noticias más violentas. Se vuelve, así, frecuente señalar la ubicación de los hechos siempre que estos suceden en las ciertas zonas de la ciudad (caracterizadas por su inseguridad y criminalidad) y su silenciamiento cuando los mismos hechos tienen lugar en otras zonas. (Reguillo, 2006) Asimismo, resulta común que se mencione la inseguridad en la caracterización socio-espacial  por medio de la cual se hace referencia al lugar donde viven los sectores más pobres de la ciudad y. su interpretación como una realidad con implicaciones político-administrativas, casí ocurre con el empleo de los conceptos de “periferias urbanas” y “Comunas”, en la ciudad de Medellín – esto al menos en su concepción original-. (Villa et all., 2003: 133- 134).
Sucede además, que esta caracterización se extiende en algunos casos a sus habitantes. Así lo indican los resultado de un estudio realizado por la Corporación Región de Medellín en 2003, donde se intentaba establecer las representaciones que sobre los habitantes de las llamadas “Comunas” de Medellín compartían los demás habitantes de la ciudad, encontrando que son vistos como “sujetos carentes no sólo de ingresos y bienes, sino de ciertas cualidades, lo que los coloca por debajo del estándar del resto de la población y, obviamente también, lejanos del estatus de ciudadanos”. (Villa et all., 2003)Pobres, feos y agresivos, La relación entre pobreza-agresividad-ignorancia-antiestética se manifiesta, siempre, en forma bastante clara en algunos de los testimonios ofrecidos por los habitantes de la ciudad. (Villa et all, 2003:132 -136)
La ferocidad participa en estos casos como marca de la lejanía.(Rueda, 2011)
Las formas de vida tampoco escapan de esta caricaturización. Se les considera, así, como criatura que vive en anarquía, sin restricciones morales y sin sensibilidad. Esta última se encuentra justificada en valoraciones estéticas e higiénicas sobre sus formas de vida (hacinamiento) espacios habitados (suelos inestables y de alta contaminación: basureros, alcantarillas, etc., arquitectura (viviendas inacabadas o en proceso de construcción permanente e inestables) y su rechazo a la “alta cultura”(manifiesta en expresiones culturales, musicales, deportivas propias y contrapuestas en valores, lenguajes y canales de difusión a los de las alta cultura) y, en definitiva, muy similar a la caracterización de los modos de vida salvaje” en los relatos de los primeros antropólogos. (Rueda, 2012)  
Conforman, gracias a esto, narrativas del miedo, historias y rumores, que son el origen de los mitos urbanos. Se trata, además, de miedos, reales e imaginarios, que se convierten en sustento y testimonio para los Manuales de supervivencia urbana o, según define el concepto Rosana Reguillo (2006), para todo el conjunto de códigos no escritos que prescriben y proscriben nuestras prácticas en la ciudad. 
Las leyendas urbanas cumplen por tal motivo, una función importante en la configuración del imaginario cartográfico de la ciudad, donde estos barrios se tipifican por la pobreza y ésta se encuentra, por lo general, asociada a la ilegalidad, la marginalidad y el  comercio ilegal. Estas historias conforman gracias a esto, una trama a partir de la cual se le asignan significados a los escenarios urbanos. Muchas de estas, incluso, permanecen por algo de tiempo en la mente de sus habitantes y se convierten en referentes de su espacialidad. 
Las historias de “los roba chicos” y “ladrones de órganos”, el mendigo y el loco no son sólo sirven entonces, para conocer las creencias y folklor popular, sirven como material de reconocimiento a las formas de discriminación y exclusiones presentes en los discursos sociales. El miedo, también, cautiva y este es el origen de la leyenda urbana.


Rostros de la (in)seguridad urbana

Fácilmente se pueden establecen, por tal motivo,  afinidades entre los imaginarios existentes acerca de los habitantes de sectores marginales de la ciudad y otros grupos marginales: no incorporados y réprobos (sin ser ninguna, menos excluyente o importante para explicar sus condiciones marginación), según afirma Miquel Izar citado por Serve Callejas. (Callejas, 2005).
Referente al uso sociopolítico basta con resaltar lo siguiente: Las caracterización impuesta a los habitantes de sectores “marginales” de la ciudad y la supuesta correspondencia entre espacios “inhabitables” e “inhabitados” -y un espacio “inhabitado se encuentra libre para su ocupación-, sirven para justificar la remodelación espacial de la ciudad y la reorganización social del espacio urbano desde intereses no plurales, y para explicar el poco interés por voces, rostros e identidades pertenecientes a los habitantes de los lugares “marginales” de la ciudad en los medios de comunicación; esto especialmente, evidente en el ejemplo de los habitantes de estos sectores y sus intereses,
La ESPACIALIZACIÓN, dota así de un lugar a la inseguridad, y confiere la esperanza de que emplazar (y en ese movimiento, operar un desplazamiento) a lo otro- anómalo, en un territorio tanto específico como imaginado, es una manera de atajar el miedo que produce una amenaza sin lugar. Mientras que en la ANTROPOFORMIZACIÓN, dotar de un cuerpo y una forma a esa fuente de peligro, representa una manera de negar (al demonizarla) la otredad y de afirmarla propia identidad. (Reguillo, 2003: 45) 
Según vimos anteriormente, esta valoración de los territorios de miedo es también, subjetiva y por tal motivo, la valoración de una calle como “peligrosa” varía según sea el grupo o sector social consultado. (Silva, 2006: 21; Salcedo, 1996) Olga del Pilar López (2005) por ejemplo, encuentra gracias a su investigación sobre la estética de la prensa sensacionalista en Colombia, que al parecer existe una permanente intento por identifican como sectores urbanos de criminalidad y violencia a los escenarios, actividades, cultura y población de los sectores populares de la ciudad. 
La cartografía es para concluir, una manera de entender y representar los espacios. Las formas como se imagina a los espacios urbanos no son ciertamente, inocentes y exigen, en varias oportunidades, legitimar sus formas de pensar y organizar el territorio.
Las leyendas urbanas e historias de miedo, (al igual que las distancias físicas) contribuyen en resumen, para delimitar los territorios y modos de interacción social en la ciudad. Reproducen, por tal motivo, relaciones particulares de dominación. (Medina, 2003)


Bibliografía:

BERICAT ALASTUEY, Eduardo. (2005) La cultura del horror en las sociedades avanzadas: de la sociedad centrípeta a la sociedad centrífuga. En: Revista española de investigaciones. España, N°  110 pp. 53 – 89
CALLEJAS, Seve (2005) Desdichados monstruos. La imagen deformante y grotesca de "el otro". Ediciones de la Torre, Madrid.
LOPÉZ, Olga (2005) Amarilla y roja, Estética de la prensa sensacionalista. Ed, Universidad EAFID, Medellín, Colombia
MARTIN-BARBERO, Jesús (1991). Comunicación y ciudad: entre medios y miedos. En: Imágenes y reflexiones de la cultura Colombiana. Foro nacional de la cultura (memorias).Colcultura. Bogotá, Colombia.
 ODISEA, 2008. Los templos del consumo /Malls R’ US (Documental)
OLIVER-FRAUCA, Laia. (2006) La ciudad y el miedo. En: Joan Nogué i Font (coord.), Joan Romero González (coord.) Las otras geografía Las otras geografías. Valencia, Editorial Tirant loBlanch, Pp. 369 -388
REGUILLO, Rossana. (2003) Los miedos contemporáneos: sus laberintos, sus monstruos y sus conjuros. En: Pereira, José y Villadiego, Mirla (Ed.). Entre miedos y Goces: Comunicación, vida pública y ciudadanías (pp. 25- 55). Bogotá: Editorial Pontificia Javeriana
REGUILLO, Rossana. (2008) Sociabilidad, inseguridad y miedos Una trilogía para pensar la ciudad contemporánea. En: ALTERIDADES, 2008 18 (36): Págs. 63-74
RUEDA, Oscar. (2011) En los extremos del mapa. Límites y bordes de la ciudad. Imaginarios sobre la alteridad social y cultural en las ciudades contemporáneas. En: Posada, Juan J (ed.) La ciudad interpretaciones múltiples. Pp. 123 -143
SALCEDO, Andrés (Noviembre, 1996). La cultura del miedo: la violencia en la ciudad. Controversias (Nº 169), Bogotá, pp. 99 -116
SILVA, Armando. (2006) Imaginarios urbanos: hacía una construcción de un urbanismo ciudadano. Metodología. Ed. Andrés Bello; Bogotá, Colombia
VILLA, Martha Inés; Sánchez, Luz Amparo y Jaramillo, Ana María. (2003) Los rostros del miedo. Ed. Corporación de la región: Medellín Colombia.

lunes, 12 de agosto de 2013

¿Universidad o “empresas del conocimiento”? La universidad enfrentada a los dilemas de la modernidad neoliberal

«Si se permite que la lógica del mercado se desparrame de la economía a todos los campos de la vida social y se convierta en el único criterio para establecer interacciones sociales y políticas, la sociedad se tornará ingobernable y éticamente repugnante.»
Boaventura de Sousa Santos [1]

Se ha vuelto común identificar a las universidades como empresas de conocimiento, ya sea como una manera de explicar las características y necesidades a las cuales el mercado actual enfrenta a estas instituciones o como presentación de una estrategia que permita vincular la universidad con el sector productivo. Posiblemente esto pudiera resultar irrelevante a cualquiera, como antropólogo, no es mi caso. En parte debido a que mi formación me hace muy consciente de la importancia del lenguaje para determina nuestra experiencia con la realidad y además, debido a que desapruebo su empleo como argumento para promover un modelo determinado de gestión financiera en las universidades. Esto último es tal vez, el mejor argumento para cuestionar el empleo de analogías como “empresas de conocimiento” al hablar de las universidades, considerando que aún existe controversia al formular las relaciones entre lucro y calidad educativa.
Encuentro, sin embargo, una objeción adicional y se debe a las consecuencias que pudieran tener ciertos razonamientos y actitudes mercantiles en las instituciones educativas. Michael J. Sander, profesor de filosofía política en Harvard, ofrece en el libro “Lo que el dinero no puede comprar” diferentes ejemplos en los cuales la mercantilización de ciertas bienes y servicios regulados por normas no mercantiles ocasionan un cambio en su significado y erosionar estas normas, corrompiéndolos. Sucede así por ejemplo, cuando se intentan reducir las brechas entre oferta y demanda asignado incentivos económicos para motivar conductas deseables o convertir en mercancía aspectos de la vida social regulados por normas no mercantiles, la procreación, la ciudadanía o la reventa de entradas para quien quiera saltarse la fila de un concierto o evento público. Algo similar puede suceder en el caso de las universidades y estas consecuencia se manifiestan ya en las demandas de acortar los planes de estudio para conseguir una pronta titulación, situación que representa en muchos casos recortar los contenidos de humanidades u otros de carácter no profesionalizante. E incluso, dentro del aula de clase, con las demandas cada vez más frecuentes de los estudiantes por reducir las lecturas, trabajos y en definitiva, fomentar una experiencias de aprendizaje mucho más entretenida y relajada.
Por supuesto, ninguna de mis objeciones al uso de esta analogía significan negar la importancia que pueden tener la gestión eficaz como garantía de la sostenibilidad financiera de las universidades y simplemente, invitan a considerar importante la reflexión en torno a las características que dan origen a estos procesos. Para hacerlo, basta con recordar que esto que se analiza hoy como una novedad histórica inicia tiempo atrás, con el ascenso de las políticas neoliberales y su aplicación a los diferentes campos de la experiencia humana (la gestión del ambiente, gestión del patrimonio cultura, etc.). Suceso que motiva algunas críticas y correspondientes replicar por parte de sus defensores. Algo similar ocurre hoy con la educación. Conceptos como cobertura y rentabilidad forman parte del lenguaje que se integran en la educación gracias a estas políticas neoliberales. Aunque, con el tiempo, esta situación se extendería a otros campos de las experiencias educativa, como la enseñanza y la administración educativa, dando como resultado lo que para algunos autores representa una “Mc Donalización de las culturas educativas”, esto es, la extensión de los principios de funcionamiento de estas multinacionales de la industria de las comidas rápidas a la escuela: eficacia, control automatizado, predictibilidad rentabilidad y uniformidad –estas dos últimas especialmente preocupantes-. (Macionis John y Plummer Ken, 2011: 162)
Resumiendo, podemos decir que se trata de un paradigma procedente del mercado y que exige la adecuación funcional de las universidades a las nuevas realidades del mercado, donde el lenguaje sirve como puente entre ambas realidades; lo cual explica la importancia de repensar el uso de analogías como las anteriormente mencionadas y sugiere que esta reflexión va más allá de una preocupación por el uso procedente o no del concepto.
Con todo, no podemos negar que las instituciones educativas enfrentan actualmente contextos muy diferentes a los que les dieron origen y la pregunta sería entonces: ¿Qué hacer al respecto?
Quizás un buen comienzo sería desnaturalizar las circunstancias en la cuales ocurren estos cambios y buscar otras alternativas diferentes a las que dictan el principio hegemónico con el cual se imponen muchos de estos procesos, pues lo contrario sería evadir la responsabilidad que actualmente tiene y debe asumir las instituciones educativas de frente a estos nuevos contextos y realidades.
Por tal motivo, considero que identificar a las universidades como “empresas de conocimiento” es “corromper”, según usa este término el profesor Michael J. Sander, varias de las condiciones que actualmente definen su identidad, como son su autonomía, compromiso y responsabilidad social, y además, desconocer su importancia como motor en la trasformación de la realidad social, su compromiso con la construcción de una sociedad más justa y democrática, como resultado de su sometimiento a las políticas neoliberales y a su invitación para emprender la “mercantilización de todas las cosas”.

[1] Santos, Boaventura de Sousa.  (2009).  Una epistemología del sur: la reinvención del conocimiento y la emancipación social.  México: Siglo XXI

Bibliografía

Macionis, John y Plummer, Ken (2001). Sociología. Madrid: Ed Pearson

Sander, Michael J (2013). Lo que el dinero no puede comprar. Barcelona: Editorial Debate. 


Nota del autor: El tema de la actual entrada es discutido de forma más precisa por Christian Laval  en el libro "La escuela no es una empresa. El ataque neoliberal a la enseñanza pública", ed. Paidos, Barcelona: 2004., sugiero consultar este material a los posibles interesados.

miércoles, 26 de junio de 2013


¿Qué es cultura?


El concepto de cultura es uno de los conceptos centrales para la construcción de conocimiento e investigación en antropología. Con todo, el propio concepto de cultura, su definición y posibilidades explicativas, se han exagerado y, en oportunidades, confundido con otros campos del comportamiento humano, generalmente, como resultado de su enorme popularidad y aceptación. Representan algunos ejemplos de esto la asimilación del concepto de cultura a realidades como “la narco-cultural”, la cultura colombiana (resultado de un reduccionismo peligroso) y cultura de la pobreza, que en lugar de mejorar nuestra compresión de un fenómeno pretenden naturalizarlos o lo convierten en algo muy difuso para su investigación.
El texto “Qué es cultura” del  antropólogo Conrad P. Cottak, perteneciente al libro “Introducción a la antropología cultural”, 2007 Pp. 42 -50, presenta a la cultura haciendo referencia a sus características y manifestaciones principales. La siguiente actividad permite poner a prueba algunas de sus enseñanzas y establecer importantes precisiones al respecto. (Lectura. Qué es cultura)
  

Título: Estética corporal:  La Obesidad y sus significados

Fragmento 1: La estética corporal es un aspecto importante para casi todos los seres humanos, sirve para adquirir prestigio y expresar la identidad; de hecho, se conforma por una serie de reconocimientos acerca de la apariencia física deseable y otros atributos principalmente físicos, compartidos por algunos miembros del grupo social. La cantidad de masa corporal (gordura) es ejemplo de esto y, también, de las trasformaciones que los ideales de belleza y estética corporal pueden tener, no sólo entre las culturas sino, incluso, en una misma cultura con el paso el tiempo.













Figura 2: Mujer Kipsigis

Ejemplo de esta expresión de diversidad humana son "Los Kipsigis", un pueblo nómada de pastores que habitan en Kenia, al este de África. Para ellos cierto grado de gordura en sus mujeres es algo deseable y digno de admiración, de ahí que representa para sus beneficiarias mayor prestigio y aceptación social. Entre otros beneficios de la gordura, se ha demostrado que los padres de las novias que se consideran “regordetas” reciben de sus pretendientes "regalos" o "pagos por la novia" comparativamente superiores que los padres de las novias consideradas “delgadas”. Los esquimales son otra cultura donde la gordura femenina es apreciada y deseable. La gordura pudo, igualmente, compartir un significado estético positivo para algunas culturas prehistóricas. La gordura tiene, por tal motivo, significados diversos y sin embargo, según  vemos resulta más común que tenga valoraciones positivas. Convirtiendo en un comportamiento más “exótico” e interesante nuestra actual preferencia por el cuerpo delgado femenino o masculino.

Fragmento 2: Al respecto de estas preferencias existen algunas interpretaciones. Según investigaciones antropológicas realizadas entre los Kipsigis y otros grupos nómadas de la actualidad, algunos de los motivos por los cuales se prefiere a las mujeres “regordetas” y no a las delgadas son:
1.       La apariencia saludable de hombres y mujeres se encuentra parcialmente determinada por su estado físico y las evidencias de buena alimentación y la gordura es, gracias a esto, considerada como manifestación externa de buena salud y de una alimentación abundante. El éxito en la reproducción y la garantía de la fertilidad de la pareja se piensa también, relacionada con la mayor masa corporal o gordura.
2.       La gordura es, además, en estas culturas un reflejo de un poder adquisitivo superior y riqueza. Esto debido a que la gordura es escasa en muchas sociedades preindustriales (o cuanto menos, difícil de mantener) y, como tal, deseable. Su presencia en la futura esposa permitiría incluso establecer los bienes de los cuales dispone el grupo familiar con el cual se consolida una relación gracias al matrimonio y, en ocasiones, permite rastrear su estatus social. Comparte, como tal, funciones similares (si bien no equivalente) a la dote aportada los padres de la novia y pagados a la familia del novio.
 
Fragmento 3: Ciertamente, estas relaciones son altamente modificables y dependen del grupo social y las formas de vida. Gordura y salud, se convierte lentamente en conceptos opuestos en las sociedades industriales, y esto se mantiene en el pensamiento médico contemporáneo. La estética corporal simplemente, reforzaría estas ideas. Por supuesto, en esta ecuación las ideas existentes acerca de la reproducción y el número de hijos deseados no son factores independientes; esto último debido a que el matrimonio lejos de permanecer como una simple expresión de sentimientos (según la interpretación más popular en el mundo occidental contemporáneo) es también y fundamentalmente la posibilidad para establecer relaciones de alianza y apoyo fuera de los estrechos límites del parentesco por biológico, convirtiéndose, acaso en su sentido más básico, en una manera de regular las relaciones entre los seres humanos y además, las relaciones que existen entre reproducción y sexualidad. Además, debido a que las valoraciones entre gordura y la salud en una cultura se encuentran sin duda bastante influenciadas por las formas de vida y ecosistemas, según se puede entender en le caso de los esquimales y los Kipsigis.

Fragmento 4: El concepto de cuerpo ideal y consideraciones entorno a la  estética corporal tampoco son estables en una misma cultura y la historia de occidente puede arrojar algunas luces al respecto. La gordura, por ejemplo, fue deseada por mucho tiempo en la cultura alimentaria de los ricos y poderosos; servía para mostrar su opulencia y capacidad para mantener una buena alimentación y estilo de vida saludable. Valores como la liberalidad y templanza presentes en el imaginario medieval se evidencian en las costumbres de muchos pueblos de Europa y se fortalecen por estar integrados a las normas sociales de cortesía y la religiosidad tradicional. Los ricos y poderosos en las sociedad medieval tenían la posibilidad de ofrecer suculentas y copiosas atenciones a sus invitados y a privarse, además, por motivos espirituales de los alimentos. Los pobres, por el contrario, tenían problemas para costear sus alimentos, especialmente gracias a la dificultad para acceder a estos y también, a sus condiciones de vida y formas de trabajo que les mantenían a menudo, flacos o, al menos, famélicos. Los cambios ocurridos a los largo de la historia de occidente, en relación con los significados impuestos a la gordura y a la distribución del alimento entre los grupos sociales, se pueden explicar por cambios ocurridos en otros campos de la cultura y se encuentran, como veremos a continuación, relacionados a circunstancias puntuales importantes por modificar la estructura social y sistemas económicos.

Fragmento 5: Para esto es necesario ubicarnos en las condiciones de vida de la Edad Media. Las hambrunas se volvieron comunes en la Edad media europea (entre el siglo V y el XV ) y  gracias a la concentración de grandes poblaciones humanas en las ciudades, se convirtieron pronto en una de las principales causas de muerte o, cuanto menos, en la más temida. Con la industrialización (segunda mitad del siglo XVIII y principios del XIX) las condiciones de producción de alimentos y abastecimiento del mismo en la ciudades cambian, permitiendo mejorar las posibilidades para acceder a los alimentos en las ciudades y una mejora sustancial en las condiciones de distribución de alimentos entre las clases sociales, especialmente en aquellas anteriormente desfavorecidas, como entre pobres y campesinos sin tierra, convertidos en obreros y mano de obra en las fábricas en las grandes ciudades. Posteriormente, y gracias principalmente al liberalismo económico y a la crítica burguesa contra las desigualdades sociales, cambiaran las formas de gobierno y el poder se ejerce directamente sobre el cuerpo, emergen así nuevas ideas en torno a la salud, la estética corporal y la gordura se vuelven en occidente representativos de la falta de disciplina y despreocupación por el cuidado de la salud; todo lo cual se usa para reforzar la estrecha relación que por años va a establecerse entre estética y ética. 
Los ideales de estática corporal se adecuarían a estos cambios. Se impone, entonces, entre los ideales culturales de occidente el adelgazamiento paulatino de los cuerpos y esto representa modificar muchos de los estándares propuestos para representar los cuerpos, principalmente los cuerpos femeninos, y es en el arte las figuras rollizas y otras formas voluptuosas consideradas estándares de belleza, son remplazadas por las figuras estilizadas y delgadas. Sumado a esto, los cambios en las formas de vida (que se volverán día con día más sedentarios) convertirían el exceso de grasa corporal en un problema de salud; consecuencia de esto la gordura se empieza a asociar a obesidad.

















Figura 3: Cuadro titulado “La tres gracias” del pintor renacentista Alberto Durero

Fragmento 6: La estética corporal y la moda son, según esto, aspectos a partir de los cuales la cultura moldea el comportamiento humano. La moda femenina a mediados del siglo XIX pretendía mostrar una cintura diminuta y modelar un cuerpo en forma de "reloj de arena", considerado esto manifestación de belleza; en el intento por adecuarse a los ideales de belleza algunas mujeres empezaron a usar estrechos corsés diseñados para oprimir el estómago y otros órganos internos. Esto muestra que la estética corporal no siempre representa una ventana a estilos de vida saludables, y como consecuencia muchas de estas mujeres sufrían de enfermedades respiratorias y reproductivas (incluso abortos frecuentes). Por otro lado, con el abandono las figuras rollizas y formas redondeadas como ideal de belleza, la delgadez extrema y a veces incluso letal, se asociaron con la belleza y apariencia deseable, convirtiendo la figura esbelta en una mercancía preciada y representaciones de cuerpo deseable. Así sucede en la actualidad, por lo cual muchas personas pagan costosos tratamientos y procedimientos estéticos para asegurar estas figuras idealizadas, primero, por el arte y popularizadas hoy en los medios de comunicación. 

Fragmento 7: Existe una lección al final de este recorrido, el cuerpo humano representa en cada una de estas cultura una realidad que se moldea en busca de unos patrones ideales de belleza. Las relaciones entre cuerpo ideal y salud son un aspecto diferente, en el cual se asocian los estilos de vida y condiciones de adaptación a ecosistemas particulares. Asimismo, la diversidad de expresiones culturales en torno a la belleza es ilimitada y esto sucede también, en el interior de una misma cultura. Características deseables como la belleza y juventud, que entre nosotros son deseadas por ser manifestación de la identidad social y por el significado que se da a estas diferencias, conviven a menudo con otras valoraciones diferentes y opuestas; así que, incluso, en el mundo contemporáneo vemos también como surgen nuevas expresiones de diversidad, alternativas a las modificaciones corporales y estética corporal impuesta por la moda y los medios.

Cuestionario:

La lectura “Qué es cultura” del  Conrad P. Cottak perteneciente al libro “Introducción a la antropología cultural”, 2007 Pp. 42 -50, reúne bajo una serie de títulos algunas de las principales características de la cultura. Siguiendo lo propuesto por el texto, responda a cada una de las respuestas siguientes seleccionado una de las opciones que usted considere correctas:

1.       ¿Qué característica de la cultura estaría mejor representada en la presentación que realiza el texto de las relaciones que vinculan obesidad y prestigio social o entre delgadez ética y estética en occidente?
a)      La cultura es simbólica
b)   La cultura es internacional
c)      La cultura es adaptante y mal-adaptante
d)      La cultura y el individuo acción y práctica

2.       ¿Qué característica de la cultura se manifiesta cuando el párrafo 1 y 5 a presentar las valoraciones de la obesidad como propias de una cultura y momento histórico particular?
a)      La cultura es compartida
b)      La cultura es simbólica
c)      La cultura lo abarca todo
d)      La cultura y el individuo acción y práctica

3.       ¿Qué característica de la cultura se manifiesta en el párrafo 2 cuando se explican las valoraciones positivas  que acerca de la obesidad femenina comparten los Kipsigis”  como resultado de los ecosistemas que habitan y sus formas de vida?
a)      La cultura es aprendida
b)      La cultura es simbólica
c)      Cultura y naturaleza
d)      La cultura y el individuo acción y práctica

4.       ¿Qué característica de la cultura explica el hecho de que en las sociedades industriales los cambios en las valoraciones de la estética corporal  se encuentren acompañados, por lo general, de cambios en los hábitos alimenticios, esto con el propósito de conseguir un adelgazamiento o engrosamiento del cuerpo (como lo explica los párrafos 4 y 5)?
a)      La cultura es compartida
b)      Cultura y naturaleza
c)      La cultura es un todo integrada
d)      La cultura y el individuo acción y práctica

5.       ¿Qué característica de la cultural se manifiesta en el párrafo 6 al reconocer la importancia de los medios de comunicación en el establecimiento de ciertos estándares sobre la belleza corporal y delgadez?
a)      La cultura es aprendida
b)      La cultura es simbólica
c)      Cultura y naturaleza
d)      La cultura y el individuo acción y práctica

6.       ¿Qué característica de la cultura se manifiesta en los conflictos presentes entre las sociedades industriales contemporáneas entre estética corporal y hábitos alimenticios?
a)      La cultura es aprendida
b)      Cultura y naturaleza
c)      La cultura es adaptante y mal-adaptante
d)      La cultura y el individuo acción y práctica

7.       Cuando se refiere en el fragmento el impacto que tiene la industrialización y los cambios de las condiciones alimentarias, especialmente, en la distribución del alimento entre las clases sociales, estamos reconociendo cuál de las características estudiadas en la cultura.
a)      La cultura lo abarca todo
b)     La cultura es compartida
c)      La cultura es internacional
d)      La cultura y el individuo acción y práctica

8.       ¿En el párrafo 7 y el texto subrayado se hace referencias a cuál de las siguientes características de la cultura?
a)      La cultura es compartida
b)      Cultura y naturaleza
c)      La cultura está integrada
d)      La cultura y el individuo acción y práctica

9.       ¿Cómo explica el texto las relaciones que existen entre matrimonio, reproducción, formas de vida y ecosistemas?
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10.   ¿Qué corriente teórica sugiere esta relación entre los ecosistemas y formas de vida con el comportamiento cultura humano?