miércoles, 17 de junio de 2015

Negros o “gente de color”.  Reflexiones en torno a la del lenguaje “políticamente correcto”


"Es bueno recordar que existen silencios que pueden ser más destructores que una verdad aceptable: las palabras “políticamente incorrectas”, el tabú que rodea ciertos temas (Gays cristianos, sacerdotes pederastas) o nombres de enfermedades cuya sola mención parece contagiar, como el cáncer o el sida, el acuerdo tácito de no hablar de “ciertas cosas” y las palabras prohibidas. Todo aquello que queda englobado en la expresión “de esto no se habla”."
Palabras del escritos y ensayista Fernando Aínsa  

La siguiente reflexión es respuesta una acusación dirigida al autor de decir “negro” a uno de sus estudiante; es decir, por hacer uso de un lenguaje “políticamente incorrecto” en el aula de clase. El comentario realizado por un estudiante del curso era el siguiente: “me pareció de mal gusto que llamara a un compañero negro”. Así las cosas, consideré necesario excusarme ante el grupo y en particular, con aquellos a quienes había ofendido (es decir, mis alumnos “de color” matriculados en el curso). Es más, esta decisión se favoreció gracias a una situación particular: leí el comentario antes de finalizadas las clases y no tras finalizado el semestre, lo cual es más usual. Ahora, es probable que ustedes cuestionen esta desatención hacia los comentarios realizados por mis estudiantes por lo irresponsable. Con todo, se justifica en una particularidad igualmente extravagante: estos comentarios son posteados por los estudiantes en las encuestas de evaluación docente, las cuales se realizan durante las últimas semanas de clase.
Continuando con la historia, procedí a excusarme públicamente con los estudiantes (esto, apresar de no recordar el momento en que había mencionado la palabra “negro”). Al respecto, era evidente que (al igual que yo) muchos de los estudiantes no recordaban el incidente y afirmaron que yo no había hecho el comentario referido en la evaluación docente. Sin embargo, uno sí parecía recordar lo sucedido y según su relato el hecho se desarrolla de la siguiente manera…
Fue luego de la semana de parciales y en el momento de socializar los resultados de los exámenes. Como es usual surgió la pregunta sobre cuál había sido la mejor nota y esta nota pertenecía a J (un estudiante de color).
Según el estudiante, para aclarar quién era J. y debido a que muchos de sus compañeros no sabían de quién se trataba por el nombre, yo había mencionado que era un “negro” que se sentaba casi siempre en las últimas filas del salón.
Comprendiendo la situación procedí a disculparte con J. por el comentario. Sin embargo, me sorprendió su respuesta:
-          Profe, usted no tiene que disculparse. Yo soy negro, mi mamá es negra y también mi papá. O ¿yo también debo disculparme por ser usted blanco?
Ahora, cuando mencione la situación y la respuesta del estudiante a un colega, él (como aporte) me recordó la historia apócrifa del negro que con desdén explica al blanco lo inapropiado de adjetivo “gente de color” al afirmar lo siguiente: Cuando usted está asustado dice que se pone blanco del susto, si está enfermo se pone verde o amarillo, si está enojado “se pone rojo de la ira”; y aun así persistes en afirmar que soy yo el hombre de “color”.

***
No voy  a discutir en este escrito la importancia que tiene el lenguaje que usamos en la forma en como pensamos el espacio, el tiempo y las relaciones con los demás (que, por supuesto, estoy dispuesto  a reconocer). Al respecto, sugiero leer el artículo “Lenguaje, pensamiento y género” de José Biedma López. Eso sí, pretendo reiterar la lección que aprendí de uno de mis maestros en la universidad (el antropólogo Edgar Bolívar), para el cual de poco sirve modificar nuestra forma de hablar y no las condiciones que originan la desigualdad entre los seres humanos. Por su puesto, su comentario era una crítica al uso de masculinos y femeninos al referir profesiones, públicos y colectivos sociales como una manera de combatir la “invisibilidad de lo femenino”. A mi parecer, el tema del racismo merece una crítica similar.
Por un  lado, respecto a la raza es necesario recordar que esta es una categoría performativa, a decir del antropólogo JarisMujica. Cuenta el antropólogo en la entrevista que años atrás, mientras hacía un trabajo de campo en la mitad de la sierra central del Perú (en Guancadelica) y llegando a un pequeño pueblo a los 4.000 metros sobre el nivel del mar, un grupo de niños campesino (o hijos de campesinos) de la escuela pública del lugar se acercaron y le preguntaron:
-              ¿Usted es gringo, señor?
El antropólogo explica que, si bien, nunca se consideró a sí mismo como un gringo, encontró interesante el comentario por causa de dos acontecimientos similares (uno ocurrido antes y otro después).  Cuando, viviendo en Europa, un amigo sueco y otro danés dijeron que por su aspecto él era “un típico ejemplar del indio latinoamericano”. En efecto, el antropólogo tampoco se había visto como tal.  La pregunta, entonces, es:
 El antropólogo de la historia, ¿Es gringo o indio latinoamericano? ¿O, acaso, ambos?
 Las categorías clasificatoria establecidas entre los grupos humanos (sin importar si esta se asigna a partir del color de la piel o por la cultura o clase social de origen) son siempre una construcción social y como tal, una realidad que se modifica según el contexto y los valores que se le asignan a las diferencias dentro de cada cultura. Origen, en muchos casos, de una errónea comprensión de la manera como se relacionan los grupos humanos y el encubrimiento de estas realidades empleando retoricas de víctimas y culpables o haciendo uso de discursos donde existen pobres y salvadores, según nos advierte Gustau Nerín en el libro “Blanco bueno busca a negro pobre”.
Por otro lado, La raza no es una categoría científica y únicamente nos permita clasificar a los seres humanos según criterios estrictamente antropométricos para la antropología física (esta convicción la compartimos todos los antropólogos). Con todo, comparto con el estudiante negro de esta historia la convicción de que la raza no debería ser relegada a la condición de tabú lingüístico, pues esto supone encubrir una realidad: el hecho de ser los seres humano los únicos responsables de asignar a las palabras la función de envilecer y denigrar a otros seres humanos. Es más, que el uso de un lenguaje políticamente correcto no libera de la responsabilidad de construir sociedades día con día menos políticamente correctas y más solidariamente correctas; es decir, realmente justas y no sólo formalmente preocupadas por el reconocimiento de nuestras desigualdades.


Fin.

jueves, 26 de febrero de 2015



Ideologías de género y sus manifestaciones en la historia de una mujer lobo y un caso de brujería pertenecientes al folclor de la Península ibérica durante los Siglos XVI y XVII

“El monstruo es un ser diferente ¿Pero diferente de quién?" se pregunta el autor del libro "Los monstruos y El psicoanálisis"....  Se trata de una pregunta valida si se considera que la tesis del autor es la siguiente: "la construcción de la normalidad, el estigma y la discapacidad, son factores relacionados de alguna manera con la monstruosidad".  



Resumen: El siguiente trabajo explora las manifestaciones de monstruosidad femenina presentes en dos historias del Siglos XVI y XVII donde se relatan casos de brujería, el de una mujer lobo y el de un monstruo que se engendró en un cuerpo de un hombre. Criaturas monstruosas, algunas referidas a las relaciones naturaleza/cultura y a las representaciones dicotómicas masculino/femenino, de interés por su empleo para reforzar las condiciones de desigualdad entre los géneros. Con esto en mente, se seleccionaron estas historias al considerar que pueden arrojar luces sobre los códigos de feminidad normativos en los Siglos XVI y XVII, gracias a las líneas que separan lo normal de lo amenazante y de las principales características estructurales y simbólicas presentes en los textos estudiados.


Introducción:

El mito, la leyenda y la historia sirvieron en diferentes circunstancias como fuentes para conocer el pasado, lo cual controvierte en inusual el actual reconocimiento de los dos primeras como fuentes inválidas para rastrear nuestro pasado, para hacer historia; es más, es posible que este consideración del mito y leyenda como fuentes invalidas se deba a un motivo circunstancial, resultado de las metodologías de investigación consagradas por los historiadores positivistas y decimonónicos del siglo XIX. Caso contrario, mitos y leyendas convivieron con la historia desde sus orígenes y sus relaciones fueron, a menudo, reconocidas. Según Alejandra Ramírez y Agustín Celis la actual frontera entre estos conceptos tiene origen en su asignación a campos distintos del conocimiento y no en su capacidad para reflejar la realidad:
“La palabra “mito” procede del vocablo griego muqos (mýthos), que significaba “discurso”. Sin embargo, los griegos disponían de otra palabra con el mismo significado y ese era el vocablo lógos (logos), al que se relacionaba con la racionalidad y la escritura, por lo que, poco a poco, se modificó el significado de “mito” y pasó a emplearse para designar a los “relatos ficticios”, irracionales o simplemente orales. Y de este modo se llegó a establecer la distinción entre las “creencias míticas”, fundamentadas en una tradición popular, y las “creencias lógicas”, basadas en la Historia y la Ciencia. Se cree que fue Heródoto, allá por el siglo V a. de C., quien formuló por primera vez la noción de historia, distinguiendo entre la narración fabulosa, encarnada en el “mito”, y la narración veraz, expresada en el “logos”.” (Ramírez & Celis, 2006)
La distinción entre estas dos formas de narración de los hechos no sería, así, invariable a lo largo del tiempo, acentuándose o disolviéndose por momentos. La Edad Media, por ejemplo, es uno de los momentos en la historia de occidente donde aún resulta complejo mantener las fronteras establecidas por Heródoto y defendidas por algunos historiadores. Por un lado, gran parte del conocimiento y materiales que hemos heredado de esta Época sugieren que estas fronteras eran reconocidas aunque no determinantes en términos de su consideración como fuentes validas o no de conocimiento. (Le Goff, 1999) Por otro, cualquier historiador estaría de acuerdo en que despreciar estas fuentes es dejar de lado uno de los materiales más completos (en cantidad y posibilidades) para acceder a las ideologías y formas de pensamiento hegemónicas en este momento histórico. Seguramente, esto quedará claro cuando se presenten las dos historias seleccionadas para su estudio, esto considerando que en ambas se conjuga la lo maravilloso y cotidiano. Aspecto que explica su elección.    


El Monstruo y el pensamiento medieval

La Edad Media fue un momento en la historia de occidente bastante interesante para el estudioso de monstruos y monstruosidades. Monstruos fueron considerados los habitantes reales e imaginarios de diversas porciones del mapa, elefantes, jirafas, rinocerontes, pigmeos e individuos marcados por tristes malformaciones, en resumen, animales y grupos humanos actualmente no considerados como tales, y no exclusivamente resultado de la imaginación o de los más diversos procedimientos de fabricación, como lo son cinocéfalos, sirenas y centauros. Se trata ciertamente de un concepto bastante amplio y heterogéneo si se pretende respetar la forma en que este concepto fue empleado desde la Antigüedad clásica y durante la Europa Medieval. Por tal motivo, las próximas páginas se ocupan exclusivamente de los monstruos humanos y sus manifestaciones de interés.
El monstruo humano se asocia a los estándares de humanidad normativa impuestos por las diferentes culturas. (Bello, 2008) Vladimir Acosta (1996) en el libro “Humanidad prodigiosa” describe estos monstruos como seres reales o imaginarios que bordean lo humano y que por su existencia suelen representar diversos problemas no sólo religiosos, sino filosóficos y culturales. Al respecto, afirma Emma León:
“Lo cotidiano- en donde cada quien se inserta-  es la vara de medida para clasificar la extremosidad de las diferencias y de las variaciones catalogadas de extraordinarias, ya que en su campo es vital es establecimiento, la institucionalización y la defensa de la normatividad. Por tanto, definir lo excesivo de una alteridad tiene fines didácticos e implica movilizar y graduar las fuerzas del mantenimiento, de la supervivencia y de la continuidad del orden social” (León, 2011: P. 127)
El monstruo se caracteriza, así, no por compartir características anómalas y sí por oponerse a los órdenes impuestos a la realidad por una cultura, es decir, por su oposición a lo posible o cotidiano. Ciertamente, esto no implica que los ojos debidamente familiarizados por la cotidianidad se encuentren libres de ver emerger en lo diferente la monstruosidad. El monstro es a veces un compañero cotidiano y su presencia entre nosotros lo convierte en chivo expiatorio y al servicio de intereses políticos. Así sucede con los monstruos referidos en este trabajo.


Mujeres y monstruos

Las brujas y otros monstruos femeninos fuero material frecuente para alimentar el miedo en la Edad Media. Las explicaciones de estos miedos como manifestación de ideologías de género orientadas a desprestigiar y menoscabar el poder de las mujeres, son comunes. (Kappler, 2014 y Castellanos, 2009). Para interpretaciones alternativas se puede consultar a Marvin Harris (1998) y (Centini, 2012) Por lo general, ambas explicaciones se consideraran complementarias en el actual trabajo. Al respecto, basta con recordar que para Aristóteles la mujer es en sí una monstruosidad, por representar una desviación de la norma que establece que lo semejante (lo masculino) de debe engendrar a lo semejante, y estas ideas pudieron haber pasado fácilmente a la Edad Media junto a otras tradiciones latinas. (Sanchez, 1994) La tradición bíblica no fue más benevolente en este aspecto. Resultado de esto, los monstruos femeninos en el mundo medieval se pueden considerar encarnación de estas ideas y principalmente aquellos que parecen emerger de ellas, como las brujas y mujeres lobos.
Licantropía supone la metamorfosis del humano en animal, proceso que se encuentra presente en numerosas tradiciones y pueblos a lo largo de la historia. El significado que cada cultura asigna a este proceso es, por supuesto, diverso, y mientras para algunas culturas este proceso de transformación es considerado como trascendencia a un estado superior, permitiendole a los humanos compartir cualidades que los animales poseen y el hombre no, como la intuición, la clarividencia, la sabiduría, etc. (condición representativa de los medicine-man y chamanes), en el pensamiento medieval esta trasformación presupone siempre una caracterización regresiva y negativa. Así sugiere que se deben entender estas diferencias Alfonso M di Nola en la introducción  al libro por Erberto Petoia “Vampiros y hombres lobos”.  (1996, P. 15) Por ejemplo, los rasgos que aproximan a los hombres y a las bestias son asumidos como signo de condición racial y moral subhumana (Boia, 1997).
Por su parte, la bruja, afirmaría Claude Kappler, es la forma más monstruosa de la mujer: “La mujer y progresivamente la bruja, acabarán siendo monstruos (2004: 299). Esta condición parece confirmar la función sociológica sugerida por el autor para varios de los monstruos femeninos presentes en el mundo medieval: “Parece que cada sexo puede ver en su opuesto un “monstruo”, o al menos un objeto que inspira temor. Pero en las sociedades en las que es el hombre quien esencialmente manifiesta su pensamiento, quien escribe, quien actúa, este temor tiende a expresarse en un solo sentido”.  (P. 299)


La mujer lobo de Apchon

El lobo es entre los pastores y agricultoras europeos de los siglos XVi – Xvii, la más temida expresión del mal (Caro, 1992). Las historias de hombres lobo encontrarían de esta forma, un terreno fértil. En estos contextos
Fue, sin embargo, en el año de 1257 cuando algunos casos populares de hombres lobo y -junto a estos- otras formas de brujería que se manifestaban permitiendo la transformación de humanos en animales, despiertan la atención de las autoridades eclesiásticas, primero, y de los poderes civiles, después. (Fondebrider. 2004, P.101) Convirtiéndose pronto en un tema de discusión durante el siglo XVi – Xvii. Las explicaciones que se dieron a este hecho en épocas posteriores son diversas. Quizás generalizando, se pueden resumir en dos posturas: Autores para los cuales los casos de hombres lobo son manifestación de una simple enfermedad (mental o física), lo cual supone poner en duda su origen sobrenatural y la terrible condena a la que había sido sometidos muchos desgraciados por el diabólico delito de transformarse en lobo, y autores para los cuales se trata de una manifestación más de la presencia del mal entre los hombres y pedían se castigara a los culpables como responsables de sus actividades. Con todo, existen posturas que podemos considerar intermedias y son aquellas defendidas por quienes (sin negar una participación maléfica en estos casos) consideran estas trasformaciones como puras ilusiones oficiadas por el Diablo.
Vladimir Acosta (1996) en el tomo 2 del volumen “Humanidad prodigiosa”, considera que una  lectura más apropiada del hombre lobo medieval es la del doble y es precisamente por causa de esto que no resulta exagerado suponer que la mujer de la siguiente historia escrita por el inquisidor Henri Boguet corresponde a dos personajes diferentes y arquetípicos: las mujer buena y mala.
El inquisidor francés Henri Bouguet publica, en 1590, esta historia y sobrevive hasta nuestros días gracias a su registro en el libro Discours des Sorciéres. Algunas de estas historias se encontraban fuertemente arraigadas en el folclor popular del momento y, manifestación de estos, existen historias similares e, incluso, repetidas en las obras de otros autores, como sucede en la historia de Raimbaud de Auvergne, referida por Gervase de Tilbury entre 1210 y 1214, y el relato escrito por Jean  Nynauld, en 1657, (Fondebrider, 2004: Págs. 97 y 24). Sobre la historia elegida sin embargo es importante aclarar que sugiere algunos de los miedos compartidos por el autor y sus lectores e, incluso, pudo ser considerada como un acontecimiento histórico real. Así lo confirma la estructura y procedencia relato:


“El hombre lobo de Auvernia

En el año 1588, en un poblado a dos leguas de distancia de Apchon, entre las montañas de Auvernia, un hidalgo (gentil hombre en el original) vio una noche desde su ventana a un cazador al que conocía y le pidió que le explicara a su vuelta cómo le había ido la caza.
El cazador le prometió que así o haría; mientras se dirigía hacia la llanura, vio venir a su encuentro un gran lobo (“gros luops” u hombre lobo, en el original). Le disparó con su escopeta, pero falló el tiro. El lobo se lanzó contra él y lo atacó furiosamente. El cazador se defendió y, con el cuchillo de caza, le cortó la pata derecha; el lobo, herido, hoyó y no volvió a aparecer.
Puesto que se acercaba la noche, el cazador se dirigió a casa de su amigo, quien le preguntó si había tenido buena caza. Él sacó del zurrón la pata que había cortado al presunto lobo, pero se quedó muy sorprendido al ver aquella zarpa convertida en una mano de mujer, con un anillo de oro en el dedo que el hidalgo reconocí como el de su esposa. Así pues, fueron a buscarla y la encontraron junto al fuego, escondiendo el brazo derecho bajo el mandil. Puesto que se negaba a destaparlo, su marido le mostro la mano que había traído el cazador; aquella infeliz, desolada, confesó que, en efecto, había sido ella quien atacara al cazador, bajo la apariencia de hombre lobo; esta confesión fue comprobada cuando acercaron la mano a su brazo. De hecho, ambas partes encajaban perfectamente. El marido, airado, entregó a la mujer a la justicia; fue quemada en este mundo, para arder eternamente en el otro.”
Nota: Versión de Erberto Petoia Págs. 198-199, tomada de la obra de M. Collin de Plancy, Dictionnaire Infernal, París, P. Mongie, 1826, tomo II, pág. 473-

Los diferentes elementos de esta historia se explican fácilmente en un análisis del contexto histórico donde tiene origen.
La bruja encarna el aspecto nocturno de la mujer (Kappler, 2004: P 301). El lobo, por su parte, fue un peligro real para las personas que habitaron en diversas regiones de Francia durante los siglos XVi – Xvii y en especial, para las de las áreas más rurales. Daniel Farson sugiere que al igual que el vampiro encontró su hogar tradicional en el Este de Europa, los hombres lobos parecen haberlo encontrado en los bosques de Francia (Farson, 1976: P 55) y es de allí de donde procede la anterior historia: Auvernia, región central de Francia. La licantropía, sin embargo, es una condición normalmente asociada con lo masculino, sus características (apariencia, comportamiento, etc.) así permiten suponerlo. Se más, el hecho de que el masculino genérico “hombre lobo” se emplee para identificar todos estos casos, incluso el nuestro donde una mujer es su principal protagonista. Con todo, es un gracias al análisis estructural de los temas y categorías de opuestos presentado por esta historia que se puede arrojar nuevas luces sobre su significado subyacente.

Temas
Relaciones entre opuestos
Lugares
Catillos
Bosque
Anatomía
Mano
Pata
Estructura social
Noble
Plebeyo
Clases sociales
Trabajo intelectual (nobles)
Trabajo físico (plebeyos)
Roles de genero
Actividades masculinas (cacería)
 Actividades femeninas (Hogar)
Ideologías de genero
Mujer sometida (argolla)
Bruja (transformaciones)


El binomio mano/pata refieren algunas de la oposiciones propuesta en el imaginario medieval sobre el cuerpo humanos y animal, su composición y las jerarquías que existen entre las diferentes partes de la anatomía como reflejo de  las relaciones que existen entre naturaleza y cultura. Es más, el cuerpo humano fue interpretado a partir de una analogía que lo hacía similar al orden social vidente, donde la cabeza tenía la función dirigente  y la importancia de las demás partes de la anatomía va disminuyendo a medida que se acerca a las extremidades inferiores. (Le Goff & Truong, 2005 y Kappler, P. 44) Con un propósito similar, el binomio noble/plebeyo, castillo/ bosque y entre los roles sociales del momento, simplemente, replican la estructura social y cosmogónica en torno a la cual se estructura el relato; así que voy a detenerme únicamente en explicar dos de esta oposiciones.
El binomio castillo/bosque fue muy importante en el imaginario cartográfico medieval y particualrmente, gracias a sus relaciones con el tema del miedo y seguridad (Delumeau, 2012) Es así, común encontrar en diversos relatos que el bosque se convierte en un lugar temible y en escenario propicio para la fuga o refugio de fieras salvajes o, al menos, en un territorio fronterizo entre la naturaleza y cultura. No se trata así, de una elección accidental: Los bosques, las montañas y el mar fueron lugares de rechazo, miedo y aprehensión hasta finales del Siglo XVII. (J. Le Goff, 1999) Se pueden considerar, incluso, algunos de los lugares que menciona la historia como de origen toponímico y no topográfico.
El binomio Mujer sometida / bruja es otro aspecto importante. La mujer sometida y la mujer maléfica como categorías en conflicto y su empleo como principio para clasificar los roles género no son exclusivos de las tradiciones populares y se encuentran presentes los cuentos de hadas. Y en ambos casos no sólo estructuran la diferencias entre estas dos conjuntos de categorías, también, se establecen jerarquías valorativas que orientan en la construcción de lo bueno y lo malo, de lo correcto e incorrecto, de lo superior e inferior. Aspecto clave para entender el hecho de que fueran las mujeres solas y son hijos (viudas o solteras), curanderas y  sanadoras populares reconocidas como sabias, las principales víctimas de estas acusaciones.  (Peréz, 2007)
 
El monstruo se encarna así en el “otro” y el “otro” no se encuentra exclusivamente definido por las fronteras entre los géneros, se manifiesta, además, en el mundo animal y en las exterioridades de la geografía conocida. Como resultado, fuera del orden de lo conocido y normativo. Su hibridez, por tal motivo, no es accidental. Se trate de exterioridades geográficas (el bosque), sociales (siervos y plebeyos) o de género (mueres y brujas), el monstruo, afirma Emma León (2011), deviene en un amasijo de atributos imposible de conciliar para los sectores responsables de fabricar y difundir su monstruosidad, asignándoles una condición ambigua y fronteriza.
Existe, sin embargo, marcadas diferencias entre la licantropía femenina y masculina


La mujer lobo de Apchon y el hombre lobo de Petronio 

El caso de la mujer lobo de Apschon es poco común en dos aspectos. Primero, su protagonista (la licantropía normalmente tiene por protagonistas a un hombre. Segundo, se trata de una historia donde elementos dispersos del folklor de la época (la facultad de trasformación reconocida como facultad característica de las brujas y la mano mutilada que al final de la historia sirve para identificar al responsable de las fechorías cometidas por un animal salvaje), se integran en un relato. Así, existen historias similares (cuanto menos en el desenlace) pero con protagonistas masculinos, en el libro “Otia Imperial” (Acosta, 1996; t. 2: 16) y un relato anterior incluido en el libro el Satiricón, atribuida al escritor y político romano Petronio. Esta historia, sin embargo, pertenecen a contextos históricos y sociales diferentes (Roma imperial no Europa medieval) y esto explica sus elementos estilísticos propios. Con todo, el texto escrito por Petronio es un antecedente importante del género y reúne muchos de sus elementos que, posteriormente, se vuelve inmortales para este género: una luna llena, una noche de aullidos y un recorrido por un camino despoblado. Veamos una de estas historias:

“En la época en que todavía era esclavo vivíamos en el barrio Angosto, donde ahora está la casa de Davila, Allí, así lo quisieron los dioses, me enamoré de la mujer de Terencio el posadero – había conocido a Melisa la tarentina, bonita como una perla redonda- pero a mí, por Hércules, no me interesaba por su físico ni por la cuestión sexual, sino porque era una buena persona. Si algo le pedí, nunca me lo negó; ganaba un as, yo tenía medio; se lo daba todo a guardar y nunca me defraudó. A su contubernal[1] le llegó el último día en su casa de campo. Y por ello removí Roma con Santiago por ver cómo podría presentarme junto a ella porque en las ocasiones se conoce a los amigo.
Por suerte mi amo se había ido a Cápua para vender unos viejos vestidos. Aprovechando la oportunidad convenzo a un huésped nuestro de que me acompañe hasta el quinto miliario. Era un soldado fuerte como el Diablo. Nos largamos, más o menos, al canto del gallo; la luna lucía como si fuera medio día. Llegamos a uno sepulcros: mi hombre se pone a hacer sus necesidades entre las estelas. Yo me siento canturreando y cuento las estrellas. Enseguida, cuando volví a mirar, mi compañero se desnudó y puso todos sus vestidos junto al camino. Me quedé sin resuello, quieto como un muerto. En esto meó alrededor de sus vestidos y, de repente se convirtió en lobo. No penséis que estoy bromeando, no lo haría por nada del mundo. Pero, como estaba diciendo, después de convertirse en lobo empezó a aullar y huyó al bosque. Yo, al principio, no sabía dónde estaba; después me acerqué a recoger sus vestidos pero se habían convertido en piedra. Decidme si no era para morirse de miedo. Sin embargo tiré de espada y- por Hécate- fui matando sombras hasta llegar a la casa de campo de mi amiga. Entré como un fantasma, el alma se me iba a borbotones; el sudor me corría por entre las piernas; los ojos muertos, apenas conseguía recuperarme. Mi melisa me vio, andando por ahí tan tarde, y me dijo: “Si hubiéras llagado antes por lo menos nos hubieras ayudado: un lobo entró en la finca y degolló todo el rebaño, como un carnicero. Pero no se rió de nosotros, aunque se escapó, en efecto, u esclavo nuestro le atravesó el cuello con una lanza.”.

Cuando oí esto abrí unos ojos como platos y, en cuanto se hizo día, salí huyendo como el posadero desplumado, y cuando llegué al lugar aquel donde los vestidos se habían convertido en piedra no encontré más que sangre. Pues bien, cuando llegué a casa, mi soldado yacía en la cama como un buey y un médico le curaba el cuello.me dí cuenta de que era un hombre lobo y, después de esto no pude probar bocado a su lado, así me amataran.
Allá lo cada uno piense de esto, yo, si miento, que caiga sobre mí la ira de vuestros genios”.

Nota: La historia pertenece a Petronio y se encuentra en los capítulos 26 y 27 de su obra literaria “El Satiricón” Versión de M. C. Diaz y Diaz. Alma Mater. Barcelona 1968 Vol. 2


Ciertamente, el desenlace común de ambas historias, es decir, el hecho de que lo que ocurre al lobo ocurre a quien se transforma en él, tiene una explicación. Manuel Sánchez sugiere que el principio por el cual se transfieren las heridas que recibe el animal al protagonistas cuando este vuelve a la forma humana como una expresión más de la creencia en la “magia por simpatía” y les asigna el nombre “una herida por simpatía”. (Sánchez; 2002: 433) Por esto, resultan de más interés las diferencias entre ambas historias. Al respecto, destacan 2:

1. La licantropía supone en ambos relatos una experiencia regres1va, con todo, en el relato de Petronio es resultado de invocar voluntariamente ciertos conjuros; esto es, resultado acciones intencionales y no como castigo o intervención de poderes maléficos ajenos (así, este licántropo no sólo se transforma asimismo en lobo sino que orina sobre sus ropas y las transforma en piedra). La historia de mujer lobo de Apshon, por su parte, mantiene en el misterio el carácter voluntario de este proceso de transformación, aunque se sugiere que este poder (como es el caso de la bruja) se recibe por sometimiento al diablo y no como resultado de sus acciones voluntarias. Es más, las mujeres pueden ser consideradas como víctimas en su condición desvalida (especialmente cuando por el abandono de sus familias o esposos no cuentan con nadie más) o por culpa de su excesiva lubricidad (este es el caso de Ana María García, la “lobera”).


2. El hombre lobo en la historia de Petronio comparte cierto carácter benéfico, actúa como “monstruo presago” (Kamppler, 2004) y advertencia. La loba es, por el contrario, simplemente una criatura maléfica y su manifestación maligna. Así, en la historia de la mujer lobo su presencia es inútil como lección moral y benéfica, pues esta asecha a sus víctimas “inocentes” y sale a su encuentro motivada por su deseo de sangre. En el caso del Hombre lobo de Tarento, por el contrario, su transformación sirve para disuadir a su disoluto compañero de viaje de visitar a la viuda de la cual se encuentra enamorado y esto, si bien necesariamente no corresponde a una función benéfica, si tiene propósitos claramente moralizantes y presago.  
La mujer lobo de Apchoon comparte gracias a eso el destino de otros monstruos autómatas como Frankestein y el Golém, condenados todos a ser obra y ocasionar muertes por voluntad de algún otro. Su rol es, principalmente, pasivo. Héctor Santiesteban (2003) sugiere una clasificación específica para monstruos como el Golem y es la de los autómatas. Para este autor el Golem es además un monstruo “cuasiactivo”; categoría según la cual se le asignan ciertas restricciones en su comportamiento y responsabilidad para sus acciones:

“El cuasiactivo. Es aquél que actúa como autómata, sin numen propio. Encarna una gran fuerza desencadenada y sustraída a toda moral. Tan pronto es “bueno”  como “malo”, pero no puede decirse de él, con propiedad, que sea ni lo uno  ni lo otro. Su indeterminación  en ese sentido es debida a su falta de albedrio y decisión.” (Santiesteban, 2003: 53)


 La mujer y misoginia

El siguiente texto, cuyo título es ya bastante ilustrativo de su contenido y del contexto social en medio del cual tiene origen (“Retrato de un monstruo, que se engendró en un cuerpo de un hombre, que se dize Hernando de la Haba, vezino del lugar de Fereyra, Marquesado del Cenete, de unos hechizos que le dieron. Parteole Francisca de León, comadre de parir, en veynte y uno de Junio, de 1606 por la parte tras ordinaria”) forma parte de un Romance escrito por  Pedro Manchego en 1606:

“Abrid los ojos señores
no os fieys de malas hembras
la que mejor cara os haze
os vende en buena almoneda.
Mirad que son gusanillos
del alma y de la conciencia,
que os van chupando la sangre
qual haze la sanguijuela.
Son víboras ponçoñosas
son falsas y lisongeras,
es basilisco en los ojos
la que mejor rostro os muestra.”
Romance escrito por  Pedro Manchego, 1606



Los versos citados son suficientemente elocuentes, aspecto que facilita su análisis. El peor temor que despierta la mujer en el hombre es el peligro de ser feminizados por éstas y debilitar, con esto, las diferencias que constituyen la separación entre los géneros.
Esta supuesta habilidad de las mujeres para doblegar la voluntad masculina por medio de sortilegios o hechizo amatorias, feminizándolos, se convierte en un excusa para muchas de las persecuciones y condenas durante la inquisición. Es más, esta asociación de las mujeres a los temores relacionados con la sexualidad no parece ser accidental; resultado de circunstancias presentes en su creación edénica y de su insaciable apetito sexual, las mujeres fueron identificadas como seres monstruosos  y “símbolo de la concupiscencia”. (Beteta, 2011) Así lo consideran, al menos, los autores del Malleus Maleficarum (famoso tratado sobre brujería, escrito probablemente en 1486 y publicado en 1487)
Con todo, fue un temor que daba también a las mujeres un poder muy real y peligroso, y que, por tanto, podía servir como mecanismo informal en la defensa “contra el dominio abusivo de lo masculino”. (Castellanos de Zubiría, 2009: 226)


Conclusión:

Las  representaciones femeninas en las historias analizadas son claramente dicotómicas, al igual que las vampiresas y brujas, nobles y amadas mujeres se convierten en lobos feroces y temibles o amantes en seductora y letales enemigas.
Brujas y licántropos son, por tal motivo, monstruos en consideración a su existencia fuera de la normalidad  y de los códigos de feminidad exigidos en el momento, como veremos más adelante. (Platero & Rosón, 2012.  P. 129) Analizado a partir de su condición como criatura que se caracterizan por estar fuera de estos códigos es posible señalar dos funciones que cumplen. Sirven como metáfora (del griego μεταφορά) al servir para la identificación entre dos términos, de tal manera que para referirse a uno de ellos se nombra al otro y expresan por este medio una relación. Las metáforas configuran las estructuras discursivas y simbólicas que nos proporcionan el entendimiento de la realidad. Según esta interpretación, los monstruos femeninos simplifican las relaciones entre lo masculino y femenino facilitar su comprensión. (Platero & Rosón 2012. P. 129) Ciertamente, José Luis Cardero nos recuerda que la palabra «monstruo» comparte una afinidad reconocida con la palabra monstrare (mostrar o presentar ante alguien alguna  cosa). (Cardero, 2003)
Por otro, el monstro femenino es una anomalía (en el sentido que le asignan a este concepto la antropóloga Mary Douglas (1998) y otros seguidores del estructuralismo de Leví- straus). Su condición de  anomalía se debe a su ubicación fuera de las estructuras clasificatorias y estas, por lo general, operan en términos de múltiples “oposiciones binarias estructurales”: entre la naturaleza (nacida de una, de la tierra y del caos) y la cultura (nacida de dos, padres humanos, sociedad, familia, etc.)” y entre masculino/femenino. (Aguiluz, 2009) Sin embargo, su existencia (por lo general) no representa amenaza para las estructuras clasificatorias y a menudo, como en nuestro caso, sirven para reforzar las fronteras imaginadas entre masculino/femenino o legitimando las relaciones entre estas realidades. Las mujeres son esto. Los hombres no. Sirven, en resumen,  para trazar una serie de líneas que separan lo normal de lo amenazante. Por lo cual, más que una amenaza a estas ideas, la bruja y la mujer lobo parecen confirmar su condición de subordinación, al manifestar las fronteras entre los géneros y legitimar las condiciones de desigualdad.
El monstruo es, así, utilizado como metáfora para que pensemos lo no igual, lo que huye a la norma, que está en la frontera, así como el loco, el negro, el pobre según sugiere Cohen en “A cultura dos monstros: sete teses “(Citado por Hillesheim Et all. en el artículo “Sobre monstruos, cine y cuentos de hadas: intertextualidad e infancia”, 2008).


Bibliografía:

Acosta, Vladimir. La humanidad Prodigiosa. El imaginario antropológico medieval. Tomo II. Monte Ávila editores latinoamericana. Venezuela, 1996
Aguiluz, Maya. El Lejano Próximo: Estudios Sociológicos sobre Extrañeidad. México: Anthropos, 2009
Bello, Gabriel. De la demonización al racismo (sobre la deshumanización del otro), Criterio Jurídico Vol. 8, N° 2 .Revista de la Pontificia Universidad Javeriana Cali, 2008
Beteta, Yolanda.  Los delitos de las brujas la pugna por el control del cuerpo femenino. En: Cristina Segura & Isabel del Val (coord.) La participación de las mujeres en lo político. Mediación, representación y toma de decisiones, Madrid, Almudayna. 2011
Boia, Lucian. Entre el ángel y la bestia. El mito del hombre diferente desde la antigüedad hasta nuestros días. Editorial Andrés Bello. Santiago de Chile, 1995
Cardero, José Luis. Monstruos, muertos y dioses oscuros, el miedo y lo sagrado. Editorial Aguilar. Madrid 2007
Castellanos de Zubiría, Susana en: Diosas, Brujas y Vampiresas. Editorial Norma; Bogotá, 2009.
Caro, Julio. De “licantropía” y de “licantrofilia”: Ana María García, la “lobera”.  Vidas mágicas e Inquisición, Volumen 2. Escrito por (133- 154) Ediciones Istmo, S. A.; Madrid, España, 1992
Centini, Massimo Las brujas en el mundo: creencias populares, ritos y simbología, los grandes procesos. Parkstone International, 2012
Delumeau, Jean. El miedo en Occidente: (Siglos XIV-XVIII). Una ciudad sitiada. Penguin Random House Grupo Editorial España, 2012
Douglas, Mary. Estilos de pensar: Ensayos críticos sobre el buen gusto. Barcelona, España: Gedisa, 1998
Farson, Daniel. Hombres lobo, vampiros y aparecidos. Ed. Noguer, Barcelona,  1976
Fondebrider, Jorge. Licantropía: historias de hombres lobo en Occidente. Ed. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2004.
Harris, Marvin. Vacas, cerdos, guerras y brujas: los enigmas de la cultura. Alianza ed., 1998
Hillesheim, Betina; Lutiane de Lara, Gisele & Rodrigues da Cruz, Lílian. Sobre monstruos, cine y cuentos de hadas: intertextualidad e infancia. Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid, 2008. El URL de este documento es http://www.ucm.es/info/especulo/numero38/.html
Kamppler, Claude. Monstruos, demonios y maravillas a fines d ela Edad Media. Ed. Akal. Madrid. 2004.
Laucirica, Julio Camarena. Mitología del lobo en la Península Ibérica. En: La leyenda: Antropología, historia y literatura Editorial universidad complutense y Casa de Velázques. Madrid, 1989, Págs. 267 -291
Le Goff, Jacques. Lo Maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval. Altaya, 1999
Le Goff, Jacques & Truong, Nicolas Una historia del cuerpo en la Edad Media.Barcelona, Paidós. 2005
León, Emma. El monstruo en el otro, sensibilidad y coexistencia humana. Ediciones Sequitur. Madrid, España. 2011
Planella, Jordi. Los monstruos y El psicoanálisis. Editorial UOC. Barcelona, 2008
Peréz, Juan Carlos. Los hijos de Marte y la cultura del miedo. España. Editora Regional de Murcia, 2007
Petoia, Erberto. Vampiros y hombres lobos. Editorial Galaxia Gutenberg. Barcelona, 1996
Platero, Raquel & Rosón, María. De ‘la parada de los monstruos’ a los monstruos de lo cotidiano: La diversidad funcional y sexualidad no normativa1, En: Feminismo/s 19, junio 2012, pp. 127-142
Petronio. El satiricón. Universidad Nacional Autónoma, México 1997.
Ramírez, Alejandra & Celis, Agustín. Bestiario: el libro de los seres que nunca existieron. Editorial: Madrid: Libsa, 2006.
Sánchez, Manuel E. De los monstruos o la ingeniería genética de la imaginación. En: Contextos XII/23 -24, 1994. Págs. 313 -336.
Sánchez, Manuel. Seres míticos y personajes fantásticos españoles. Editorial Edaf S. A. Madrid; 2002.
Santiesteban, Héctor. Tratado de Monstruos. Ontología teratológica. Ed. Plaza y Valdés. México, 2003







[1] Habitante, con otro, en un mismo alojamiento.

miércoles, 4 de febrero de 2015

Sobre las campañas de prevención para el consumo y manejo de micro tráfico de sustancias ilícitas en los escenarios educativos

Las campañas de prevención para el consumo y manejo de micro tráfico de sustancias ilícitas en los escenarios educativos se formulan en la mayoría de casos en abstracto, es decir, desconociendo la diversidad de culturas que involucra el consumo de estas sustancias y otros aspectos contextuales del consumidor  y consumo de sustancias. Aspecto importante, si se considera que las condiciones de mercado y el vacío en investigación existente en este campo, dificulta establecer la calidad o naturaleza misma del producto que se consume. Ciertamente, esta crítica ha sido  identificada en múltiples oportunidades y se encuentra altamente documentada; circunstancia que resulta preocupante, en especial, considerando que arroja una sobra acerca de sus resultados efectivos en la población estudiantil. Al respecto, estos son sólo algunos ejemplos:


El manejo de estas situaciones exige sin duda un trabajo interdisciplinario, con todo, quisiera destacar algunos aportes que se pueden hacer desde el campo de la antropología.

La antropología cultural ha demostrado que los fenómenos sociales no pueden ser entendidos a plenitud fuera de sus contextos culturales de origen (punto central en el relativismo cultural), así debe entenderse toda realidad. Las campañas actuales de prevención para el consumo y manejo de micro tráfico de sustancias ilícitas son ejemplo de la importancia de no olvidar este aspecto de la investigación social aplicada. En este caso, en particular, el procedimiento de separación entre el fenómeno y el contexto, posiblemente, resulte más caro a la investigación. Y es en este punto donde el trabajo de campo de los antropólogos puede hacer un aporte, permitiéndole caracterizar estos escenarios, conocer a los consumidores particulares, el producto que consumen y su análisis posterior en los laboratorios de la universidad, con el interés de generar campañas ajustadas a contextos particulares, más reales y eficaces.  

miércoles, 3 de septiembre de 2014


Sexualidad homínida, familia y diversidad  


Dexter, personaje de una novela homónimo escrita por Jeff Lindsay sobre un asesino serial, afirma lo siguiente: No entiendo por qué los humanos gastan tanto tiempo en ocuparse de aspectos relacionados con el amor y el sexo, cuando hasta los animales saben que deben ocuparse de estos asuntos lo más rápido posible para así poder dedicarse a aquello que realmente importa: buscar carne fresca. Aparentemente  no todos los animales  se comportan como afirma este personaje. Los bonobos, también llamado chimpancé pigmeo, son unos primates que habitan en las densas selvas húmedas de África central. Aparte de los humanos, son los únicos primates que han sido observados en estado natural realizando actividades como sexo genital cara a cara, besos con lengua y sexo oral. Al parecer, entre estos primates la sexualidad sirve para fortalecer lazos sociales y disminuir las tensiones generadas por la convivencia (Eisler, Riane, 2002). Por tal motivo, los científicos suelen estudiar su comportamiento pensando que este puede arrojar luces respecto a nuestra sexualidad, así lo consideran al menos algunos socio biólogos.


Imagen. Bonobo aprendiendo gracias al uso de una tableta. Con sólo cuatro meses de edad, Teco aprendió a relacionar el sonido de la palabra uva con la imagen de la fruta en una pantalla de ordenador.

Por su parte, el nativismo psicológico en el cual se enmarcan las teorías más populares que existen hoy acerca de nuestra sexualidad, suele ir mucho más lejos. Según estas teorías los seres humanos heredan algunos comportamientos a las siguientes generaciones en un proceso donde el aprendizaje y la experiencia no resultan muy determinantes, pues estas conductas son 'nativas' o se encuentran fijadas en el cerebro desde el momento del nacimiento de una persona. La psicología evolutiva es ejemplo de esto en su intento por explicar muchos comportamientos humanos como gobernados por genes sobre los que actúan los mecanismo de la evolución (principalmente la selección natural). Esto tiene sentido si recordamos que hasta fechas resientes se consideraba que la sexualidad era un aspecto natural y sencillo que compartíamos con otras especies (la principal diferencia es la siguiente: a lo largo de nuestra evolución, nosotros hemos llegado a complejizar estas conductas con comportamientos  no tan naturales).
Sin embargo, el intento por extender un velo de determinismo genético en nuestras conductas, más allá de algunas conductas básicas, como el lenguaje y el simbolismo en general, resulta por muchos aspectos cuestionable (al respecto sugiero revisar la obra de Carles Lauezca. Monstruos y dioses). Es más, el que la sexualidad sea parte de nuestra naturaleza no la convierte en un acto natural, es decir, no se conoce ninguna sociedad humana en la cual la sexualidad no se regule y se entregue sin restricciones a los impulsos naturales. (Ember & Ember, 1997)
El comportamiento humano es principalmente resultado del entorno social, esto es, las tradiciones culturales y enculturación. Pretender pasar esto por alto es un problema más de la ideología que de la evidencia biológica. (Lauezca, 2002)

video

Vídeo: La supuesta “Naturaleza humana”. Segmento de la Conferencia del Movimiento Zeitgeist, ¿"Naturaleza Humana" o Comportamiento Humano?, aspectos biológicos y socio-ambientales.

La familia es ejemplo en estos intentos por naturalizar el comportamiento cultural humano. Por este mismo motivo, inicialmente se pensó que la familia nuclear era el resultado de una respuesta necesaria en nuestro proceso de evolución como especie y, como tal, era universal.
La antropología cultural  fue una de las primeras disciplinas en aventurarse por estos terrenos. Por ejemplo, el evolucionismo unilineal en Antropología, defendía que las culturas y junto a estas la organización familiar, se encontraban sometidas a cambios evolutivos que ocurren de una manera uniforme y progresiva, al igual que en los organismos biológicos. Como evidencia de esto, Edward B. Taylor (1832 – 1917) y otros antropólogos evolucionistas, consideraban que los modelos de familia presentes en algunos grupos “primitivos” representaban supervivencias o vestigios de una fase anterior en nuestra evolución cultural a la “civilización”. Lewis Henry Morgan (1818 – 1889), otro antropólogo defensor del evolucionismo,defiende en su libro Ancient Societty (1881) que la evolución cultural estaría marcada por cambios en la organización familiar, cinco etapas que se sucedieron de manera uniforme y progresiva para terminar en la actual organización familiar:
•          La “horda que vivía en promiscuidad” sin las restricciones sociales que sirven hoy para establecer lazos y sistema de obligaciones recíprocas o reconocimiento de las relaciones de parentesco (estructura familiar).
•          La etapa siguiente carece de prohibiciones que regulen el incesto, motivo por el cual el matrimonio entre hermanos estaba permitido.
•          La tercera etapa corregía esta condición y no permite que los hermanos se casen entre sí.
•          La cuarta etapa (que corresponde a la barbarie) donde la familia se conforma por parejas de hombre y mujer a los que une un vínculo poco firme. A lo cual le sucedió en oportunidades la poligamia
•          La quinta etapa ubicaba por encima de estas formas de organización a la familia actual y se conformada por una pareja monógama, en la que el hombre y la mujer conviven en una relación de igualdad, y es distintiva de la civilización.

El funcionalismo, posteriormente, explica el origen y conformación de la familia actual como respuesta a la necesidad de satisfacer ciertas necesidades del individuo y del grupo social. Dentro de las principales necesidades humanas que se deben satisfacer se incluyen la alimentación, la reproducción, el bienestar físico, la seguridad, el descanso, el movimiento y el crecimiento. La organización familiar no se encontraría exenta de brindar estas satisfacciones. Robert F. Bales (2003) en el libro Family Socialization and Interaction Process escrito en 1956, reconoce al menos cuatro necesidades u objetivos básicos que debe satisfacer la organización familia:
– La socialización. Los padres enseñan a sus hijos a ser miembros bien integrados en la sociedad
– Regulación de la actividad sexual. Con el fin de suministrar una forma ordenada de transmitir la propiedad y la posición social entre generaciones.
– Permitir la reproducción social
– y bridar a sus miembros seguridad material y emocional

Así, en la historia de esta disciplina existen diferentes ejemplos de intentos por asignar a la familia actual una condición natural y característica de nuestra naturaleza humana.
La realidad suele ser un poco más compleja. Algo que hoy aceptan la mayoría de antropólogos. Las actitudes y comportamiento relacionados con el matrimonio, la familia y número de hijos, por lo cual, pertenecen a un momento histórico y culturas particulares, aspectos que cambian con el paso de las generaciones y de una cultura a otra.
La cultura puede suele ser definida como el conjunto de estilos de vida socialmente aprendidos . Se convierte como consecuencia, en el resultado de la acción de diferentes agentes socializadores, entre los cuáles la familia suele tener un lugar de gran importancia, según señalan disciplinas como la psicología, sociología y antropología (en especial la corriente teórica de cultura y personalidad). Sin embargo, seguramente, al igual que otras de sus funciones (regulación de la sexualidad y reproducción, protección de la mujer durante el embarazo y de la prole, estructuración de los roles de género, etc.) existe una enorme diversidad cultural en la forma como esta responsabilidad respecto a la socialización de los infantes se cumplen y de en la participación que se le asigna en la familia a sus diferentes miembros. 
La familia es, ciertamente, un aspecto del comportamiento humano con historia.
La Banda fue una de las primeras organizaciones sociales humanas que podemos reconocer como tal (organización de composición variable, que se desplazaban juntos parte del año y que se dispersaban en las estaciones como respuestas a la escasez de alimentos).  Ahora bien, la familia en estas sociedades, se caracteriza por ser una organización social donde los vínculos sociales primaban sobre los biológicos; lo cual significa que el parentesco biológico no tenía la importancia que se le asigna actualmente. La familia era una unidad económica y de supervivencia. Con todo, las economías industriales actuales y forrajeras de aquel tiempo (abastecidas a partir de  caza y recolección) comparten algo en común, en ninguno de los dos casos las personas se hallan permanentemente vinculadas a la tierra. (Bohannan, 1992)
En resumen, el carácter de la unión matrimonial es otro aspecto que manifiesta gran diversidad a lo largo de la historia. El luteranismo y la Reforma protestante en el siglo XVI, desplazaron el carácter religioso de los lazos familiares y este fue sustituido en parte por el carácter civil. Esto representó para Occidente un cambio en ideas como el carácter indisoluble del vínculo matrimonio reforzando como origen del vínculo una cantidad variable y diversificada de sentimientos psicológicos como amor, afecto, respeto, etc. Esto tiene importancia, pues fuera de las sociedades industriales, el matrimonio suele ser más una relación entre grupos que entre individuos. Por lo cual, en la mayoría de las sociedades las personas no van solas al matrimonio, sino que lo hacen con el respaldo del grupo de filiación.
Ciertamente, no es correcto pensar que el amor no tuviera importancia antes de este momento, más bien, fue el carácter mismo del amor dentro del matrimonio el que sufrió un cambio. De la siguiente manera entiende el amor en el matrimonio el código de Zapata (1974):
•          El principio amor y la libertad se consideran el origen del vínculo matrimonial y de estos se derivaban otros elementos: la indisolubilidad de la unión contraída y la obligación de mutua fidelidad. 
•          La indisolubilidad se expresaba en dos ideas fundamentales: “Lo que se atare en la Tierra será atado en el cielo” (1992: 210) y “…los casados no se pueden volverse a casar porque están ligados con la mano de Dios” (1992: 211).
•          El amor romántico y el deseo son, en estas condiciones, considerados como tendencias irracionales, peligrosas o efímeras,  pues pueden conducir a la ruina y miseria social.

Según esto, la familia es una institución que encuentra su origen en el matrimonio, consta de esposo, esposa e hijos nacidos de su unión y sus miembros se mantienen unidos por lazos legales, económicos y religiosos.
Los estudios históricos, por su parte, muestran que la estructura familiar ha sufrido pocos cambios a causa de la migración a las ciudades y de la industrialización. El núcleo familiar continúa siendo la unidad básica de organización social. Caso contrario, la familia moderna ha variado sustancialmente con respecto a sus funciones y composición. Funciones que antes desempeñaba la familia en occidente, tales como  la educación, la formación religiosa, las actividades de recreo y, en general, la socialización de los hijos, en la familia occidental moderna son realizadas, en gran parte, por instituciones especializadas. Cambios que en algunos casos están relacionados con la modificación actual del rol de la mujer.
Adicionalmente, en Occidente han disminuido el número de familias extensas y el número de hijos por familia. Este cambio son asociado a una mayor movilidad residencial y a una menor responsabilidad económica de los hijos para con los padres mayores. Por lo demás, que en los últimos años ha aumentado la aceptación y reconocimiento de nuevas formas de  familia como las familias del padre o madre casado en segundas nupcias y la familias sin hijos, las familias monoparentales que son consecuencia de un divorcio o formadas por mujeres solteras con hijos. Situación que realza aún más el carácter civil y reconocimiento de la familia, ante todo, como una comunidad de amor y de solidaridad.
La familia sin embargo, es considerada aún hoy como el primer núcleo de solidaridad dentro de la sociedad y no sólo como una unidad jurídica, social y económica. Situación importante y que exige ampliar los temas de interés e investigación tradicional sobre la familia, para explorar las consecuencias de esto cambios en el choque generacional que se vive entre padres e hijos, algo que por supuesto no es exclusivo de nuestras sociedades actuales, aunque se encuentra más significativo y acelerado gracias a  la globalización y el aumento de la brecha generacional.   
La historia de la familia en occidente es, en conclusión, reflejo de la enorme diversidad de variaciones que ofrece este aspecto de nuestro comportamiento. Esto sugiere una realidad mucho más compleja de la que teorizan los estudios de sociobiologos y psicólogos evolucionistas.
Resultando, por tal motivo, poco prudente hablar de “matrimonio” o “familia” en términos generales  y es necesario considerar todo intento por explicar estos aspectos del comportamiento humano partir de fórmulas deterministas como cuestionable o simplistas, según Clifford Geerzt (1997) que es considerar: “los hábitos alimentarios son un reflejo de necesidades metabólicas es incurrir en la parodia”.


Bibliografía.

Ember, Carol R. & Ember, Melvin. Sexo, género y cultura. En: Antropología cultural. Ed. Prentice Hall, 1997 Pp. 392 - 411
Lindsay, Jeff. Querido Dexter. Ediciones Urano S. A, 2006
Eisler, Riane. Sexo mitos y política del cuerpo. Editorial PAX, 2002
Lauezca, Carles. Dioses y monstruos. Editorial RUBES,  2002
Kottak, Conrad. Antropología cultural. Espejo para la humanidad. Mc Graw. Hill, 1997.
Bohamann, Paul. “Para raros, nosotros. Akal Ediciones, 1992.
Geertz, Clifford .El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre. En: La interpretación de las culturas. Ed. Gediza (págs. 43 – 59), 1997.