miércoles, 3 de septiembre de 2014


Sexualidad homínida, familia y diversidad  


Dexter, personaje de una novela homónimo escrita por Jeff Lindsay sobre un asesino serial, afirma lo siguiente: No entiendo por qué los humanos gastan tanto tiempo en ocuparse de aspectos relacionados con el amor y el sexo, cuando hasta los animales saben que deben ocuparse de estos asuntos lo más rápido posible para así poder dedicarse a aquello que realmente importa: buscar carne fresca. Aparentemente  no todos los animales  se comportan como afirma este personaje. Los bonobos, también llamado chimpancé pigmeo, son unos primates que habitan en las densas selvas húmedas de África central. Aparte de los humanos, son los únicos primates que han sido observados en estado natural realizando actividades como sexo genital cara a cara, besos con lengua y sexo oral. Al parecer, entre estos primates la sexualidad sirve para fortalecer lazos sociales y disminuir las tensiones generadas por la convivencia (Eisler, Riane, 2002). Por tal motivo, los científicos suelen estudiar su comportamiento pensando que este puede arrojar luces respecto a nuestra sexualidad, así lo consideran al menos algunos socio biólogos.


Imagen. Bonobo aprendiendo gracias al uso de una tableta. Con sólo cuatro meses de edad, Teco aprendió a relacionar el sonido de la palabra uva con la imagen de la fruta en una pantalla de ordenador.

Por su parte, el nativismo psicológico en el cual se enmarcan las teorías más populares que existen hoy acerca de nuestra sexualidad, suele ir mucho más lejos. Según estas teorías los seres humanos heredan algunos comportamientos a las siguientes generaciones en un proceso donde el aprendizaje y la experiencia no resultan muy determinantes, pues estas conductas son 'nativas' o se encuentran fijadas en el cerebro desde el momento del nacimiento de una persona. La psicología evolutiva es ejemplo de esto en su intento por explicar muchos comportamientos humanos como gobernados por genes sobre los que actúan los mecanismo de la evolución (principalmente la selección natural). Esto tiene sentido si recordamos que hasta fechas resientes se consideraba que la sexualidad era un aspecto natural y sencillo que compartíamos con otras especies (la principal diferencia es la siguiente: a lo largo de nuestra evolución, nosotros hemos llegado a complejizar estas conductas con comportamientos  no tan naturales).
Sin embargo, el intento por extender un velo de determinismo genético en nuestras conductas, más allá de algunas conductas básicas, como el lenguaje y el simbolismo en general, resulta por muchos aspectos cuestionable (al respecto sugiero revisar la obra de Carles Lauezca. Monstruos y dioses). 
El comportamiento humano es principalmente resultado del entorno social, esto es, las tradiciones culturales y enculturación. Pretender pasar esto por alto es un problema más de la ideología que de la evidencia biológica. (Lauezca, 2002)

video

Vídeo: La supuesta “Naturaleza humana”. Segmento de la Conferencia del Movimiento Zeitgeist, ¿"Naturaleza Humana" o Comportamiento Humano?, aspectos biológicos y socio-ambientales.

La familia es ejemplo en estos intentos por naturalizar el comportamiento cultural humano. Por este mismo motivo, inicialmente se pensó que la familia nuclear era el resultado de una respuesta necesaria en nuestro proceso de evolución como especie y, como tal, era universal.
La antropología cultural  fue una de las primeras disciplinas en aventurarse por estos terrenos. Por ejemplo, el evolucionismo unilineal en Antropología, defendía que las culturas y junto a estas la organización familiar, se encontraban sometidas a cambios evolutivos que ocurren de una manera uniforme y progresiva, al igual que en los organismos biológicos. Como evidencia de esto, Edward B. Taylor (1832 – 1917) y otros evolucionistas, consideraban que los modelos de familia presentes en algunos grupos “primitivos” representaban supervivencias o vestigios de una fase anterior en nuestra evolución cultural a la “civilización”. Lewis Henry Morgan (1818 – 1889), otro antropólogo defensor del evolucionismo, establece en su libro Ancient Societty (1881) tres estadios de evolución de la humanidad: salvajismo, barbarie y civilización. Así, mantiene junto con Taylor, que la evolución cultural estaría marcada por cambios en la organización familiar, cinco etapas que se sucedieron de manera uniforme y progresiva para terminar en la actual organización familiar:
•          La “horda que vivía en promiscuidad” sin las restricciones sociales que sirven hoy para establecer lazos y sistema de obligaciones recíprocas o reconocimiento de las relaciones de parentesco (estructura familiar).
•          La etapa siguiente carece de prohibiciones que regulen el incesto, motivo por el cual el matrimonio entre hermanos estaba permitido.
•          La tercera etapa corregía esta condición y no permite que los hermanos se casen entre sí.
•          La cuarta etapa (que corresponde a la barbarie) donde la familia se conforma por parejas de hombre y mujer a los que une un vínculo poco firme. A lo cual le sucedió en oportunidades la poligamia
•          La quinta etapa ubicaba por encima de estas formas de organización a la familia actual y se conformada por una pareja monógama, en la que el hombre y la mujer conviven en una relación de igualdad, y es distintiva de la civilización.

El funcionalismo, posteriormente, explica el origen y conformación de la familia actual como respuesta a la necesidad de satisfacer ciertas necesidades del individuo y del grupo social. Dentro de las principales necesidades humanas que se deben satisfacer se incluyen la alimentación, la reproducción, el bienestar físico, la seguridad, el descanso, el movimiento y el crecimiento. La organización familiar no se encontraría exenta de brindar estas satisfacciones. Robert F. Bales (2003) en el libro Family Socialization and Interaction Process escrito en 1956, reconoce al menos cuatro necesidades u objetivos básicos que debe satisfacer la organización familia:
– La socialización. Los padres enseñan a sus hijos a ser miembros bien integrados en la sociedad
– Regulación de la actividad sexual. Con el fin de suministrar una forma ordenada de transmitir la propiedad y la posición social entre generaciones.
– Permitir la reproducción social
– y bridar a sus miembros seguridad material y emocional

Así, en la historia de esta disciplina existen diferentes ejemplos de intentos por asignar a la familia actual una condición natural y característica de nuestra naturaleza humana.
La realidad suele ser un poco más compleja. Algo que hoy aceptan la mayoría de antropólogos. Las actitudes y comportamiento relacionados con el matrimonio, la familia y número de hijos, pertenecen a un momento histórico y culturas particulares, por lo cual: cambian con el paso de las generaciones y de una cultura a otra.
La cultura puede suele ser definida como el conjunto de estilos de vida socialmente aprendidos según la perspectiva antropológica. Se convierte como consecuencia, en el resultado de la acción de diferentes agentes socializadores, entre los cuáles la familia suele tener un lugar de gran importancia, según señalan disciplinas como la psicología, sociología y antropología (en especial la corriente teórica de cultura y personalidad). Sin embargo, seguramente, al igual que otras de sus funciones (regulación de la sexualidad y reproducción, protección de la mujer durante el embarazo y de la prole, estructuración de los roles de género, etc.) existe una enorme diversidad cultural en la forma como esta responsabilidad respecto a la socialización de los infantes se cumplen y de en la participación que se le asigna a la familia o a sus diferentes miembros. 
La familia es, ciertamente, un aspecto del comportamiento humano con historia.
La Banda fue una de las primeras organizaciones sociales humanas que podemos reconocer como “familia” (organización de composición variable, que se desplazaban juntos parte del año y que se dispersaban en las estaciones como respuestas a la escasez de alimentos).  Ahora bien, la familia en estas sociedades, se caracteriza por ser una organización social donde los vínculos sociales primaban sobre los biológicos; esto significa que el parentesco biológico no tenía la importancia que se le asigna actualmente. La familia era una unidad económica y de supervivencia. Con todo, las economías industriales actuales y forrajeras de aquel tiempo (abastecidas a partir de  caza y recolección) comparten algo en común, en ninguno de los dos casos las personas se hallan permanentemente vinculadas a la tierra. (Bohannan, 1992)
El carácter de la unión matrimonial es otro aspecto que manifiesta gran diversidad a lo largo de la historia. El luteranismo y la Reforma protestante en el siglo XVI, desplazaron el carácter religioso de los lazos familiares y este fue sustituido en parte por el carácter civil. Esto representó para Occidente un cambio en ideas como el carácter indisoluble del vínculo matrimonio y reforzar como origen del vínculo una cantidad variable y diversificada de sentimientos psicológicos como amor, afecto, respeto, etc. Esto tiene importancia, pues fuera de las sociedades industriales, el matrimonio suele ser más una relación entre grupos que entre individuos. Por lo cual, en la mayoría de las sociedades las personas no van solas al matrimonio, sino que lo hacen con el respaldo del grupo de filiación.
Ciertamente, no es correcto pensar que el amor no tuviera importancia antes de este momento; más bien, fue el carácter mismo del amor dentro del matrimonio el que sufrió un cambio. De la siguiente manera entiende el amor en el matrimonio el código de Zapata (1974):
•          El principio amor y la libertad se consideran el origen del vínculo matrimonial y de estos se derivaban otros elementos: la indisolubilidad de la unión contraída y la obligación de mutua fidelidad. 
•          La indisolubilidad se expresaba en dos ideas fundamentales: “Lo que se atare en la Tierra será atado en el cielo” (1992: 210) y “…los casados no se pueden volverse a casar porque están ligados con la mano de Dios” (1992: 211).
•          El amor romántico y el deseo son, en estas condiciones, considerados como tendencias irracionales, peligrosas o efímeras,  pues pueden conducir a la ruina y miseria social.

La familia, según el código de Zapata, es una institución que encuentra su origen en el matrimonio, consta de esposo, esposa e hijos nacidos de su unión y sus miembros se mantienen unidos por lazos legales, económicos y religiosos.
Los estudios históricos, por su parte, muestran que la estructura familiar ha sufrido pocos cambios a causa de la migración a las ciudades y de la industrialización. El núcleo familiar continúa siendo la unidad básica de organización social. Caso contrario, la familia moderna ha variado sustancialmente con respecto a sus funciones y composición. Funciones que antes desempeñaba la familia rural, tales como  la educación, la formación religiosa, las actividades de recreo y en general, la socialización de los hijos, en la familia occidental moderna son realizadas, en gran parte, por instituciones especializadas. Cambios que en algunos casos están relacionados con la modificación actual del rol de la mujer.
Adicionalmente, en Occidente han disminuido el número de familias extensas y el número de hijos por familia. Este cambio son asociado a una mayor movilidad residencial y a una menor responsabilidad económica de los hijos para con los padres mayores. Por lo demás, que en los últimos años ha aumentado la aceptación y reconocimiento de nuevas formas de  familia como las familias del padre o madre casado en segundas nupcias y la familias sin hijos, las familias monoparentales que son consecuencia de un divorcio o formadas por mujeres solteras con hijos. Situación que realza aún más el carácter civil y reconocimiento de la familia, ante todo, como una comunidad de amor y de solidaridad.
La familia sin embargo, es considerada aún hoy como el primer núcleo de solidaridad dentro de la sociedad y no sólo como una unidad jurídica, social y económica. Situación importante y que exige ampliar los temas de interés e investigación tradicional sobre la familia, para explorar las consecuencias de esto cambios en el choque generacional que se vive entre padres e hijos, algo que por supuesto no es exclusivo de nuestras sociedades actuales y sin embargo, se encuentra más significativo y acelerado gracias a  la globalización y el aumento de la brecha generacional.   
La historia de la familia en occidente es así reflejo de la enorme diversidad de variaciones que ofrece este aspecto de nuestro comportamiento. Esto sugiere una realidad mucho más compleja de la que teorizan los estudios de sociobiologos y psicólogos evolucionistas.
Resultando, por tal motivo,  poco prudente hablar de “matrimonio” o “familia” en términos generales  y es necesario considerar todo intento por explicar estos aspectos del comportamiento humano partir de fórmulas deterministas (sin negar que la familia manifieste aspectos que le brindan una relativa estabilidad), como cuestionable o, según Clifford Geerzt (1997),  simplista considerar: “los hábitos alimentarios son un reflejo de necesidades metabólicas es incurrir en la parodia”.


Bibliografía.

Lindsay, Jeff. Querido Dexter. Ediciones Urano S. A, 2006
Eisler, Riane. Sexo mitos y política del cuerpo. Editorial PAX, 2002
Lauezca, Carles. Dioses y monstruos. Editorial RUBES,  2002
Kottak, Conrad. Antropología cultural. Espejo para la humanidad. Mc Graw. Hill, 1997.
Bohamann, Paul. “Para raros, nosotros. Akal Ediciones, 1992.
Geertz, Clifford .El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre. En: La interpretación de las culturas. Ed. Gediza (págs. 43 – 59), 1997.


lunes, 11 de agosto de 2014

Antropología médica, etnopsiquiatria y etnopsicologia. Problemáticas y campos de estudio actuales en Colombia.


“Cada cultura tiene sus propios conceptos sobre qué es patológico o normal, sano o malsano, evitable o inevitable.
Cada cultura tiene su propia medicina primitiva, y eso mismo que para el occidental es la vacuna, para otros es un amuleto, un fetiche o un tatuaje.
Sólo por comprender estoy mirando tales costumbres, no como supersticiones condenables, sino como partes integrantes de un sistema de vida, podrán la medicina y la higiene introducir aquellas modernizaciones que sean necesarias”
Reichel Dolmatoff

“Las intervenciones exitosas en materia de salud no pueden imponerse de forma forzosa a las comunidades; por el contrario, tienen que encajar en las culturas locales y ser aceptadas por sus receptores.”. 
(Kottak, 1997: 207)

La antropología médica es un sub campo de la antropología social o cultural que estudia las representaciones culturales de la salud, enfermedad y prácticas de atención o asistencia relacionadas con ella. El aporte de la antropología en estos casos se puede caracterizar por las dos frases que inician este escritos y particularmente, al reconocer que la práctica médica es tan cultural como puedan serlo los hábitos musicales o los sistemas de parentesco (Nieto, 1983). Sin embargo, no se puede decir que estas orientaciones caractericen la investigación y producción teórica en nuestro contexto. Algunos argumentos se presentan a continuación.
Primero, la antropología médica en Colombia es un campo aún en construcción. Resultado, en el primer momento, del conocimiento sobre  prácticas y tradiciones médicas ancestrales aportado por los trabajo de los primeros etnógrafos y de una aproximación culturalista a estas realidades; esto al menos en una perspectiva histórica. Como consecuencia, no existe en sus inicios un intento real de sistematización de este conocimiento o construcción teórica al respecto. Actualmente, esta situación se ha modificado sólo en parte y se puede considerar a la antropología médica colombiana como una manifestación de la antropología aplicada. Circunstancia que supone diversas condiciones, algunas favorables y otras no.
Por un lado, su vinculación con la antropología aplicada limita su campo de acción a resolver problemas ocasionados por el desencuentro entre tradiciones, costumbres de comunidades con sistemas médicos no occidentales y la medicina facultativa. Algo no muy deseable, debido a que supone identificar la diversidad con el contexto de lo étnico y la cultura rural, perpetuando relaciones de desigualdad entre la medicina facultativa y otros saberes, (Herrera y Lobo-Guerrero; 1988) olvidando la persistencia de tradiciones populares en contextos urbanos contemporáneos donde creencias no “étnicos” o “rurales” conviven con los discursos facultativos sobre el manejo y atención de los problemas de salud pública y para el control de las enfermedades. (Nieto, 1983) Sucede así, con prácticas como la homeopatía, medicina alternativa y otros procedimientos usados en los contextos urbanos populares para tratar el “descuajos”, “sutera” y diversas enfermedades presentes en los momentos críticos de la existencia: como en la infancia y durante el parto.
La antropología médica exige, por tal motivo, ampliar el marco de investigación y fortalecer el cuerpo teórico existente, al menos en el contexto nacional. Condiciones necesarias para evaluar el reconocimiento a la diversidad y la valoración de estos saberes en el conjunto como patrimonio acumulado por la humanidad. La misma normatividad vigente en Colombia muestra la relevancia del tema. La salud es un derecho fundamental y, como tal, se encuentra amparado por la constitución colombiana[1]. Las experiencias cotidianas enfrentan, sin embargo, a muchos profesionales de la salud con situaciones donde el derecho a la salud entra en conflicto con otros derechos fundamentales: como el derecho a la protección y reconocimiento de dignidad e igualdad de todas las culturas[2] y la libertad de culto[3]. Son ejemplo de esto algunas muertes ocasionadas por la ablación femenina en comunidades Embera y otras ocasionadas por la negativa a aceptar transfusiones de sangre y sus derivados entre los miembros de algunas comunidades religiosas, como los testigos de Jehová e indígenas, como los Wayuu de Guajira. Como resultado, la conciencia de la diferencias no es suficiente y se debe complementar con las condiciones de dialogo entre saberes. Concretamente, una oportuna garantía de los derechos exige entender la salud como un sistema integrado a todo el conjunto de comportamientos y creencias profundamente arraigadas en la cultura, y diálogo y convivencia entre saberes.
La antropología médica no puede así ser entendida exclusivamente como una manifestación de la antropología aplicada y como tal, limitar su importancia a la necesidad de mejorar la comunicación entre médicos y pacientes cuando estos no comparten la misma cultura, con lo cual se suele olvidar su importancia en otros contexto (como la ineficacia de las campañas de salud pública y el abuso o mal uso de tratamiento médicos occidentales por parte de los pacientes); muchos de los cuales exigen un cambio en la asistencia médica y reconocimiento a la diversidad. Por lo demás, en un país como Colombia, donde existen grandes dificultades para acceder a atención médica de calidad, la antropología médica comparte un compromiso ético y una responsabilidad social inevitable. Al respecto, vale la pena mencionar los siguientes hechos, por definir áreas de interés a futuro:
a.      Primero, los grupos étnicos y culturas afrocolombianas reconocen diferentes dolencias, síntomas y sus causas en enfermedades reconocidas por la medicina facultativa, incluso, han desarrollado sistemas distintivos de salud y estrategias para su tratamiento, cuya efectividad y beneficios son aun objeto de estudio. Por lo demás, la incidencia de enfermedades concretas varía (en su mortalidad y formas de difusión) entre sociedades y culturas por causas diferentes causas.
b.      Segundo, la peligrosa asociación que existe entre salud, moral y estética y que algunos autores reconocen en el campo de la medicina facultativa (Michel de Foucault, 2001 y Humberto Eco, 2007), puede representar también un obstáculo para el tratamiento y prevención de ciertas enfermedades mentales y físicas.
La lepra es un caso bastante estudiado, pero ocurre igual con otras enfermedades que causan la marginación social del paciente en la actualidad; así ocurre con el SIDA y algunas enfermedades de trasmisión sexual o con la depresión y drogadicción. 
Por otro lado, la antropología médica permite mejorar las capacidades para proponer un tratamiento adecuado en el contexto cultural particular. Al respecto, Jesús Cruz (2011) ofrece como ejemplo el caso de un médico europeo que prestó sus servicios en una clínica rural de Bengala Occidental (India): “El hindú  cree que los alimentos se dividen naturalmente en fríos y calientes, no pudiendo unirse, por ejemplo, un alimento caliente a un cuerpo que padece una enfermedad de orden caliente. El médico tuvo que prescribir, para una infección del aparato respiratorio, la ingestión de ácido ascórbico en forma de zumo de naranja, unido a un plato de arroz cocido, fácilmente digerible. Pero esta dieta no fue aceptada por los pacientes, porque consideraban fríos tanto a esos alimentos como a la enfermedad. El médico tuvo el acierto de aconsejar que al zumo de naranja (considerado frío en aquella cultura) se le añadiese miel (considerada caliente) y el arroz fuera cocinado en leche (alimento caliente). La nueva dieta, básicamente idéntica, fue aceptada.”
Como resultado, la antropología médica es indispensable para elaborar un diagnóstico que reconozca las implicaciones de la diversidad cultural. Aspecto de particular interés para la psicología y la psiquiatría, especialmente, por causa del fracaso en los intentos por universalizar algunos supuestos sobre el desarrollo sicológico elaborados para occidente y la variabilidad transcultural de las características psicológicas; como ejemplo de esto, algunos autores refieren nuestra incapacidad para establecer lo “normal” o “anormal”  fuera de contextos históricos y culturalmente definidos. (Ember, Carol & Melvín, 2004) Al respecto, Fabio Dei (2007) afirma lo siguiente;
“Es suficiente (con) pensar en el grado de variabilidad de los sentimientos que constituyen la “disforia”, el principal indicador de la depresión (tristeza y melancolía, sentimiento de infelicidad y de vacío, ausencia de motivaciones y de placer por las actividades sociales, etcétera). Existen culturas que, por ejemplo, valorizan en términos religiosos o morales estos sentimientos, considerándolos signo de sabiduría y profundidad: es el caso de algunas sociedades budistas, para las cuales “una disforia consciente es el primer paso hacia la salvación”, mientras, al contrario, sentir placer por las actividades mundanas es visto como raíz del sufrimiento. Existen sociedades que valoran  positivamente la expresión plena y dramática de  sentimientos de tristeza y dolor; otras por el contrario, invitan a encerrar estos sentimientos y presentar en público un self calmado y sin encrespaduras” Pág., 509 -510.

Según lo expuesto, la antropología médica ofrece a los profesionales en salud la posibilidad de mejorar su eficacia, facilitando la comprensión del medio social e idiosincrasia de las personas beneficiarias de su acción profesional. (Muños, 1990)
La garantía de equidad en el acceso a la salud y alternativas de tratamiento, imponen además el respeto por la diversidad y el compromiso por la investigación y la valoración a saberes, prácticas y experiencias médicas étnicas y tradicionales como elementos sustanciales en el patrimonio cultural de la humanidad. Muchas veces la medicina “científica” desacredita la medicina “local” desconociendo el saber especializado de esta, más idóneo con referencias al contexto en el cual se sitúa y los niveles inalcanzables de complejidad que puede lograr esta ciencia de lo sensible (Levi- Strauss, 1988); los ejemplo son muchos:
“Las distinciones y matizaciones a que llega el curandero, chamán, culebrero, en definitiva, el «doctor» primitivo, dentro de su cultura son inalcanzables por la medicina moderna. Clásico es el ejemplo de la larga distinción de los tipos de nieve que hacen los esquimales, menos clásico es el ejemplo de los bororos brasileños que distinguen diecisiete clases de color verde. Menos conocido aún es el caso de los pinatubos: conocen quince clases de murciélagos, veinte de hormigas, cincuenta clases de flechas, el sexo de los árboles por el color y el sexo de los peces por su comportamiento.”. (Nieto, 1983: 142)
Los siguientes son algunos de los objetivos que debe perseguir un programa de antropología médica  en la actualidad:
Identificar el papel de la Antropología en el campo de la salud y crear mecanismos para su incorporación en términos de investigación, diseño e implementación de programas de salud pública y atención médica.
Conocer escenarios y  perspectivas de estudios tradicionales de la antropología médica en Colombia, para permitir un mejor entendimiento de sus aplicaciones y posibles aportes a las ciencias de la salud
Fomentar el reconocimiento de circunstancias sociales y culturales presentes en los imaginarios y prácticas tradicionales de salud en Colombia y su importancia como mediadores en el acceso a los servicios de salud.
Facilitar el trabajo de los profesionales de la salud en contextos sociales y culturales diversos, con contenidos teóricos y metodológicos seleccionados para proponer caminos en el estudio de las creencias, prácticas culturales y sistemas de creencias que sustentan los conceptos de salud y enfermedad en Colombia
Compartir experiencias investigativas específicas en el campo de la salud, resaltando sus componentes metodológicos y diseño instrumental; así como los marcos teóricos y aspectos éticos presentes en la construcción de sus objetos de estudio

Bibliografía:

Asamblea Nacional Constituyente. (1991) Constitución  política de Colombia. 1991 Disponible en: http://wsp.presidencia.gov.co/Normativa/Documents/ConstitucionPoliticaColombia_20100810.pdf
Aguirre, Ángel (1994) Estudios de etnopsicología y etnopsiquiatría. Ed. Marcombo.
Barajas, Cristian. (2000) Hibridación constante: Manejo de la enfermedad en una comunidad rural colombiana. En: Culturas científicas y saberes locales. Asimilación, hibridación y resistencia. Ed. Universidad Nacional de Colombia. Bogotá, Colombia
Cruz, Jesús (26 de marzo de 2011) Comemos ideas… y algunas cosas más. En: Regusto.es, blog publicado por Juan Cruz Cruz, profesor honorario de la Universidad de Navarra y miembro de la Academia Navarra de Gastronomía. Disponible en: http://regusto.es/2011/03/26/comemos-ideas-y-alguna-cosa-mas/
Dei, Fabio. (2007) La comparación entre las culturas. En: Introducción a la antropología social y cultural, teoría, método y práctica. Carmelo Lisón (ed.) Ed. Akal. Madrid, España Pp.479- 547
Eco, Humberto. (2007) Historia de la fealdad. Editorial Lumen: Barcelona, España
Ember, Carol & Melvín. 2004. Psicología y cultura. En: Antropología cultural. Ed Pearson. Pp. 507 -523
Kottak, Conrad Phillipe. (2002) Antropología cultura. Espejo de la humanidad. Ed. Mc Graw Hill, Madrid, España
Levi-Strauss, Claude (1988) Pensamiento salvaje.  Ed. Fondo de Cultura Económica, México
Muñoz, Jairo. (1990) Aplicación de la antropología y actividad profesional.  En. Antropología cultura colombiana.  Corcas Editores; Bogotá, Colombia. Pág. 24 – 26
Nieto, José Antonio (1983). Algunos aspectos culturales de las enfermedades y de la medicina. Reis, No. 22 (Apr. - Jun., 1983), pp. 137-145



[1] Constitución política de Colombia. Articulo 49
[2] Constitución política de Colombia. Articulo 7 y 70
[3] Constitución política de Colombia. articulo 19

miércoles, 12 de marzo de 2014


Colombianos, entre la imagen y la identidad.

Es difícil hablar de la identidad en tiempos como los nuestro. Por un lado, como ocurre con gran parte de los conceptos disciplinares de las ciencias sociales, sus significados originales se desdibujan al punto de hacer muy difícil establecer a que se refieren (esto, al menos, una vez superan las fronteras académicas). Por otro, acontecimientos acelerados durante los últimos años, como la globalización y las migraciones, evidencian la imposibilidad de continuar definiendo nuestra idea esencialista de la identidad. Según Alejandro Grimson (2001), vivimos un proceso en el cual la metáfora insular que da sustento a conceptos como el de identidad, nación y cultura carecen de los referentes que antiguamente delimitaban sus fronteras en marcos del espacio (o una geografía) y temporales (referido a una historia en común).
El caso de los colombianos es en esto bastante particular. Conformamos un país consiente y hasta cierto punto, resultado de su diversidad. A tal punto que esta diversidad se reconoce en casi todos los ámbitos: étnico, geográficos, políticos, gastronómicos, etc. Por lo demás, esta diversidad no sólo no amenaza la identidad sino que en ocasiones refuerza nuestro sentido de orgullo nacional. Fuera de esto, existe un uso más cotidiano de la identidad y es aquel donde ésta se convierte en sustento o criterio para juzgar nuestro sentido de pertenecía, actitud que se trasluce en todos los contextos en los cuales se desenvuelve el ser humano y su identidad colectiva: nacional, religiosa, empresarial, etc. 
Por supuesto, esta asociación entre identidad y sentido de pertenecía es bastante cuestionable (al menos como se le interpreta hoy) y peligrosa, por causa de su carácter reactivo. Ocasionando que nuestro orgullo nacional se exprese con más fuerza en la adversidad. Resultado de esto somos, en palabras de Omar Rincón, uno de los países que más se preocupa por su imagen (Rincón, 2001:21). Saltamos a menudo y sin sobresalta del patriotismo al nacionalismo extremo; en esto somos un claro ejemplo de las conductas que dieron origen a los grandes conflictos nacionalistas de los siglos pasados, debido a los usos inadecuados de conceptos de las ciencias sociales, como cultura e identidad. Así las cosas al parecer, nosotros también: Cuando oímos hablar de nuestra cultura/identidad nos apresuramos a desenfundar la pistola, según decía sarcásticamente Hermann Goering.
Esto explica la reacción mediática que recibieron en el pasado próximo frases como las pronunciadas por el cantante argentino Charly García en 2005[1] y la reciente decisión de la corte internacional de la Haya en 2012 sobre el litigio territorial entre Colombia y Nicaragua. Con todo, este nacionalismo no sólo es cuestionable por los motivos mencionados. Posiblemente, más preocupante es el hecho de que no se manifiesta en aspectos positivos, convirtiendo sus contenidos en simplemente retóricos, componente peligroso de los fundamentalismo y chovinismo. Vemos así, múltiples líneas que retratan una nación que se percibe desde fuera, en las breves apariciones mediáticas y triunfos internacionales, en nuestro rechazo a los resultados en el futbol, la política, los reinados de belleza y polémicas decisiones frente a la sobreararía territorial de la nación; pero que aún se desconoce desde adentro.
En resumen, carecemos de un nacionalismo sano que se manifiesta en el respeto por lo público, en la convivencia ciudadana y en la construcción de nuestra identidad más allá de la simple retórica. Por lo cual, es poco sorprendente nuestra preocupación por la identidad y sentido de pertenencia se caractericen por tener una expresión irreflexiva, fútil y furtiva o incluso, violenta. Carente de referentes que nos permitan construir a partir de ésta una nación o cualquier otra agrupación para la convivencia democrática. Por lo cual no es extraño que nuestro sentido de lo cívico y en general, nuestra disposición para la convivencia democrática, se manifiesten de forma bastante inmadura; por contraste, a nuestra exacerbada disposición  para reaccionar ante cualquier situación, comportamiento  o frase que consideramos amenaza de manera real o imaginaria nuestra identidad o imagen personal, institucional o nacional.
Somos pura imagen (según la fórmula de Omar Rincón)... Fundamento a partir del cual, se entiende como sentido de pertenencia una defensa acrítica de lo nuestro y cualquier disenso es una traición. Esta cultura de la imagen se extiende además, por los más diversos contextos, desde las culturas corporativas que intentan silenciar cualquier comentario mediático que afecta su imagen a las culturas populares que rezan “la ropita sucia se lava en casa”.

Bibliografía:

Grimson, Alejandro (2001). Los límites de la cultura. Buenos aires; Argentina: Ed. Siglo XXI editores. 
Rincón, Omar. (2001) “Colombia Marca no registrada”. En: Relatos y memorias leves de nación.  Ministerio de Cultura Nacional. Bogotá, Colombia. Pp. 11-  39




[1] Charly García declaró en Bogotá que no quiso ofender a Colombia al calificarla como "Cocalombia", en alusión a la producción de cocaína de esta nación sudamericana, y que solo se trató de un "juego de palabras".

miércoles, 15 de enero de 2014

El agua y el olor en Bucaramanga del siglo XVIII y XIX

El agua y el olor comparten una naturaleza fluida y, a causa de esto, se vuelven sustancias especiales para el simbolismo, a veces purificadoras y otras “contaminantes” o “peligrosas”. El agua, por su parte, puede manifestar en los cuerpos físicos su acción destructiva, no solo por disolver cualquier cuerpo, solido o líquido, sino debido a que penetra en todo lugar con facilidad no comparable a otras sustancias, y para lograrlo lo único que requiere es tiempo. Las características del agua y del olor parecen, también, poner a ambas sustancias en permanente conflicto con las condiciones de un mundo urbano Moderno,  formulado a partir de principios culturales como el orden, estabilidad y segregación, un mundo donde cada elemento tiene un lugar y este sirve como fundamento en la asignación de identidades sociales. Así lo muestran las primeras líneas del libro “El perfume”:
"En la época que nos ocupa reinaba en las ciudades un hedor apenas concebible para el hombre moderno. Las calles apestaban a estiércol, los patios interiores apestaban a orina, los huecos de las  escaleras apestaban a madera podrida y excrementos de rata; las cocinas, a col podrida y grasa de carnero;  los aposentos sin ventilación apestaban a polvo enmohecido; los dormitorios, a sábanas grasientas, a  edredones húmedos y al penetrante olor dulzón de los orinales. Las chimeneas apestaban a azufre; las  curtidurías, a lejías cáusticas; los mataderos, a sangre coagulada. Hombres y mujeres apestaban a sudor y  a ropa sucia; en sus bocas apestaban los dientes infectados, los alientos olían a cebolla y los cuerpos,  cuando ya no eran jóvenes, a queso rancio, a leche agria y a tumores malignos. Apestaban los ríos,  apestaban las plazas, apestaban las iglesias y el hedor se respiraba por igual bajo los puentes y en los  palacios. El campesino apestaba como el clérigo; el oficial de artesano, como la esposa del maestro;  apestaba la nobleza entera y, sí, incluso el rey apestaba como un animal carnicero y la reina como una cabra vieja, tanto en verano como en invierno, porque en el siglo XVIII aún no se había atajado la actividad corrosiva de las bacterias y por consiguiente no había ninguna acción humana, ni creadora ni destructora, ninguna manifestación de la vida incipiente o en decadencia que no fuera acompañada de algún hedor.“ (Süskind, 1985)
Son diversos aspectos los que convierten al agua  y el olor en marcas territoriales importantes para comprender la cartografía simbólica de algunas ciudades latinoamericanas y su espacialidad. Respecto al olor sugiero consultar la obra de Armando Silva (2006). Respecto al agua es suficiente con recordar como sus fuentes y alrededores fueron escenario propicio para establecer valoraciones sociales que recrean, en cierta medida, la realidad social vivida en las ciudades del siglo XVIII y XIX.  
La ciudad de Bucaramanga en los  siglos XVIII y XIX  es ejemplo de esta participación de las principales fuentes de agua y sus alrededores como referente cartográfico de interés.
La pobreza hídrica de la meseta, sentida ya desde las fundaciones, hizo que durante los siglos XVIII y XIX, se buscaran las fuentes principales de abastecimiento en los desfiladeros de la llanura, en corrientes provenientes de las filtraciones de la meseta de Bucaramanga. Cuatro sitios se hicieron famosos y aparecen registrados en las crónicas: las chorreras de Don Juan, Los Aposentos, Los Escalones y Las Piñitas. Todo ellos, según afirma el historiador Libardo Leon: “escenarios sociológicamente importantes por las comunicaciones que se establecían entre aguadores y lavanderas sobre los sucesos de la vida diaria, propia y de sus patrones; centros en los cuales se dirimían conflictos personales con golpes, muchas veces hasta el punto de tener que disponerse la presencia permanente de un policía, encargado también de hacer cumplir el orden para tomar el agua”.  (León, 1984: 121 – 122)
Por motivos similares, muchos de estos lugares mantuvieron durante largo tiempo importancia y se convirtieron en puntos de confluencia social o escenarios de sociabilidad durante el proceso de conformación en otras ciudades de Colombia, un ejemplo es el caso el “Chorro  de Quevedo” en el antiguo territorio de la Candelaria (Bogotá).  Conjuntamente, en el caso de Bucaramanga quebradas como La Picha, Chapinero, Dos aguas, Las Navas, Argelia, Nariño, Cuyamita, Seca, Joya, Rosita, La Filadelfia, El Loro, Guacamaya y La Iglesia comparten la misma importancia y fueron convirtiéndose en “hitos identificatorios” a partir de los cuales se configura y nombra, posteriormente, los barrios de la ciudad, y no simples fuentes de agua para uso doméstico e industrial. (Rueda N. y Alvares J., 2001).
Bucaramanga, con todo, fue favorecida con la presencia de lugares en los alrededores desde donde se provee agua a la ciudad y una menor concentración de la población urbana; la canalización posterior de algunas de estas fuentes, de manera que sus aguas sirvieron (por lo menos, en parte) para sanear y asear las calles de los desechos de las actividades humanas y la creciente población, representa un aspecto a favor en la calidad de vida de sus habitantes. Simón Harker (1993) comenta, por ejemplo, para 1874 el uso que tienen estas fuentes de agua y su importancia para el aseo de una ciudad, por la abundancia de arroyuelos que: “después y desviados su curso en ciertas esquinas, habían de prestar parte de sus aguas para el aseo de la cárcel (construida desde 1790) y la carnicería y para el servicio del Hospital”; sin embargo se trata, según el mismo autor, de “arrolluelos no siempre límpidos” (Sic).[1] Conforma estas circunstancias una ventaja para la ciudad. Producto, por lo general, de obras emprendidas por particulares que como Salvador Benités y Antonio Navas (en 1790) que inician la construcción de dos fuentes de agua que bajarían por la calle real (actual 36) y de la iglesia (calle 37) y que, más tarde, se convirtieron en caños que se mantiene hasta 1886; año en que son suprimidas y trasladadas a las calles 34 y 35 respectivamente, con el propósito de acondicionar las otras calles para el tránsito de carruajes (según se afirma en el libro Crónicas de Bucaramanga).[2] Todo esto, sin embargo, no evita a la ciudad muchos de los problemas sanitarios que, posteriormente, se agudizarían con el crecimiento sustancial de su población y el correspondiente aumento de la indisciplina social. Fue de esta manera como para 1940 y en varios sectores de la ciudad, se agudizan las consecuencias de las falta de alcantarillado y organización en el servicio de aseo, situación que se encuentra culpable por la proliferación de verdaderas “nubes de moscas” y de “pozos negros”, un ambiente adecuado para que pulularan las moscas, mosquitos, zancudos, lo cual era un grave peligro para la salud de los bumangueses de entonces.[3]
Las políticas urbanas y disposiciones de los higienistas, entre 1910 – 1940,  representaron un cambio en esta modalidad de espacialidad urbana. El olor pasó a ser un problema de higiene pública. La preocupación por el ornato urbano no se limitaba a la transformación material de los espacios urbanos y se extendieron pronto a prácticas como la mendicidad y condiciones de desaseo en muchas las ciudades colombianas. El concejo municipal de Bucaramanga, en acta fechada el 6 de abril de 1913, se refiere a la aglomeración de pordioseros en las vías públicas, zaguanes, mercados y otros lugares, como “repugnante” y acordaba: “!Prohibir el ejercicio de la mendicidad!”. (Rueda, N. & Alvarez, J., 2001, p. 85-86)  Seguramente, como sucede en otras ciudades de Colombia, estas disposiciones no tenían un interés, exclusivamente, higienista, originándose desde los sectores más pudientes donde se asociaba “al pobre y al mendigo con lo bajo, apestoso, (y) peligroso” (Londoño, 2008: 39) La mendicidad constituía, así, un problema de ordenamiento urbano y no sólo un problema social. De tal manera, al menos, lo entiende el Consejo de Bucaramanga y en correspondencia, explica su decisión de prohibir el ejercicio de la mendicidad por dificultar el libre tránsito en la ciudad de las personas e infectar el suelo y aíre contribuyendo “a propagar muchas enfermedades”. (Londoño, 2008)
Sugiere lo anterior que, a pesar de la difusión en Colombia de la teoría microbiana de Luis Pasteur, persiste aún  la teoría Miasmática en el discurso de algunos higienistas colombianos y su intento por explicar el origen de ciertas epidemias como el resultado de las nocivas influencias que el medio no higienizado e indomesticado ejerce sobre los procesos fisiológicos; se pensaba según esto que: “las enfermedades agudas, febriles, purulentas y contagiosas, eran producidas por los miasmas, partículas pútridas que surgían de la tierra en descomposición y provocaban la corrupción del aire, envenenándolo. Esta misteriosa materia insalubre se pegaba luego de persona a persona, o del animal a los seres humanos, por el aliento o por el contacto físico y, de las personas se adhería a las cosas y viceversa, tal como se pega a ellas el perfume (según decía Ambrosio Paré)” (Quevedo, 2004: 87)
Regulaciones similares se extendieron sobre algunos de los usos públicos del agua y en ciudades, como Medellín y Bucaramanga, las agudas desaparecerían con el tiempo, y con esto actividades como las de aguadores y lavanderas, y costumbres como tomar baños en ríos y quebradas, esta última, prohibida en Medellín con miras a velar por la salubridad, higiene y “moralidad pública” (Alicia Londoño p. 26)
Las aguadas se convierten así en escenarios donde el control social y, su contraparte, los conflictos entre las clases  se manifestaba en forma poco sutil; eso por lo menos afirman Néstor Rueda y Jaime Alvares (2001):
“Aquellos eran sitios de concentración de aguadores y lavanderas con las consabidas preocupaciones morales. Las autoridades velaban celosamente por las buenas costumbres con la presencia de un uniformado que hacía respetar los turnos en las tomas de agua y mantenían a raya la separación entre gañanes y las lavadoras, sin embargo, un pequeño mundo de chismes  y consejas  se desarrollaba allí; se conocían los secretos de las familias y se entretejía esa red sutil de chismografía pueblerina” (Rueda & Alvarez; 2001: 50)

Como resultado, el paisaje urbano se modificó radicalmente; esto gracias a la construcción de alcantarillado y acueductos y otras medidas de saneamiento de las ciudades. Se trata, sin embargo, de algo más que una simple transformación física y ocasiona cambios en la forma de pensar la ciudad y las relaciones entre sus habitantes y, sin lugar a dudas, conforma un proceso de destrucción de la ciudad vieja y la construcción de una nueva.


BIBLIOGRAFÍA

LEÓN, Libardo (1984) “Bucaramanga en vísperas de 2 siglos”. Bogotá, Colombia: Ed. Contraloría general de la República  
LONDOÑO, Alicia (2008) “El cuerpo limpio: higiene corporal en Medellín, 1880-1950”. Medellín, Colombia: Ed Universidad de Antioquia
MORENO, Tany (2008) “Historia de la salud publica en Bucaramanga 1920 - 1973”. Tesis de grado obtenido, no publicada. Bucaramanga, Santander. Universidad Industrial de Santander
QUEVEDO V., Emilio (2004) "Cuando la higiene se volvió pública". En: Revista de la Facultad de Medicina-Universidad Nacional de Colombia, 52(1), Enero-Marzo: 83-90.
RUEDA, Néstor y ÁLVAREZ, Jaime. (2001): “Historia Urbana de Bucaramanga 1900 – 1930”. Bucaramanga, Santander: SIC editorial
SPINEL, Juan Francisco (2009) “El centro de Bucaramanga, aproximación interdisciplinaria para la renovación urbana”. Informe final de pasantía para grado obtenido, no publicada. Bucaramanga, Santander. Universidad Industrial de Santander
SILVA, Armando (2006). Imaginarios Urbanos. Bogotá: Arango Editores
SÜSKIND, Patrick (1985). El Perfume: Historia de un Asesino. México: Editorial Planeta.



[1] Simón Harker: Páginas de la historia Santandereana. Citado por Libardo León Guarín En el libro “Bucaramanga en Vísperas de 2 siglos” Pág. 81)
[2] García, José Joaquín (Arturo). Las crónicas de Bucaramanga. Citado por Juan Francisco Espinel Luna en el informe “El centro de Bucaramanga”
[3][3] Se lamenta el diario Vanguardia Liberal en Agosto de 1940. Citado por Tany Moreno en la tesis de grado “Historia de la Salud Pública en Bucaramanga”.

domingo, 13 de octubre de 2013


Geografías del miedo en la ciudad


Para explicar las relaciones entre imaginarios cartográficos y territorios de miedo en la ciudad se vuelve necesario primero explicar las relaciones que existen entre mapa y territorio. El mapa precede a menudo, al territorio. Se trata de algo difícil de acepta y que, sin embargo, ilustra muy convenientemente el imaginario cartográfico que se origina en Europa durante el descubrimiento de América, en la cómoda identificación de algunos territorios de este continente con las imágenes del paraíso terrenal plasmadas en la Biblia o en el intento de asimilar el territorio encontrado con el territorio buscado, en mapas como el siguiente donde se dibujan elefantes y otros elementos geográficos reales o imaginarios (Ver figura 1), procedentes de los exóticos relatos de antiguos viajeros sobre el lejano Oriente y ahora representados sobre la superficie del continente americano. Sucede algo similar en el caso de los imaginarios cartográficos urbanos y, en especial, en el de las relaciones entre miedo y territorio, donde gracias al análisis de las diversas narrativas (R, Reguillo,2008: 72) y de las diferencias entre el riesgo real y el riesgo percibido (A. Salcedo, 1996) se puede encontrar que los actores sociales proyectan diversos mapas sobre el territorio y que estos mapas se configuran y están orientado por las pertenencias sociales y culturales, antes que por la realidad.

Figura 1:



Correspondiente con esta situación, se suelen identificar cuatro características a partir de la cuales se configura el imaginario cartográfico urbano. La cartografía urbana es simbólica. La cartografía urbana es igual a muchas otras, sirve para ubicar lo conocido y acaso, por oposición, lo desconocido; legitimando y materializando relaciones de poder social y simbólico. Se asemeja, entonces, a las antiguas cosmogonías en el intento por explicar y representar relaciones entre comportamiento humano, ubicación geográfica y formas de vida. 
La cartografía es, igualmente, producto de una historia. La historia funciona como su principio de estabilidad y es importante en su legitimación. Supone en apariencia una relación natural y necesaria entre la cultura humana (manifestada en comportamientos y formas de vida) y el territorio; por lo cual su presencia como principio en la conformación del pensamiento cartográfico urbano suponen siempre la existencia de cierto determinismo explicativo (ambiental, social, etc.). También es posible que de entre otras características de la cartografía esta aparente por lo menos ser la más estable, gracias a que se mantiene regulada por canales como la tradición oral y memoria.
La cartografía, también, construida. Corresponde, por tanto, a manifestaciones de poder y sus transformaciones permiten conocer los conflictos sociales que existen en la ciudad. Los territorios urbanos ofrecen así diferentes significados para los habitantes y estos ocurre pues la realidad se transforman según los sujetos y cambios ocurridos en los imaginarios sociales con el tiempo; sus principales modificadores son la experiencia, el crecimiento urbano representados por procesos de ocupación, desocupación, reubicación o recuperación de espacios y, en definitiva, por la permanente movilidad social que acarrea cambios en las valoraciones o percepciones que los habitantes tienen de estos territorios.
Finalmente, gracias a esto, surge otra característica importante, la cartografía es su subjetividad. Se alimenta de experiencias y creencias presentes en la biografía personal y en los contextos socioculturales de procedencia. Si existe consenso en el momento de establecer significados a los espacios, estos se manifiesta en procesos de negociación y si no existe, los desacuerdos y conflicto son menos evidentes, pues muchos se ocultan o sirven para alimentar mitos y manuales de supervivencia urbana.


Miedo y espacio público

El miedo se manifiesta en muchas formas. Por un lado, la diferencia entre lo público y lo privado se desdibuja cada vez más, el espacio público se parcela, se fragmenta y luego se  da una resignificación de los espacios públicos, según afirma Federico Medina (2003). Como resultado se modifica el paisaje urbano, los desplazamientos por la ciudad, los hábitos y comportamientos cotidianos. Según el autor, es claro cómo se reducen a diario los escenarios de sociabilidad no condicionada o restringida, y estos son remplazados por lugares como los Centros Comerciales donde operan procesos sutiles de segregación o de exclusión, dadas casi siempre por condiciones de ingreso donde se elige su público y se regulan las relaciones entorno al comercio. Permitiendo esto que en su interior, se experimente una falsa vivencia de homogeneidad. 
Los Centros comerciales son localidades fortificadas, son territorios protegidos del exterior, en los que sus formas arquitectónicas establecen límites y distancias con el exterior, crean controles y excluyen a algunos grupos sociales del uso del lugar. Obedecen a una demanda de seguridad  y son el resultado de una cultura de la protección sobrevigilada que en el imaginario urbano polarizan el territorio -dando origen a manchones urbanos de pobreza y enclaves de riqueza-. Así, desde sus inicios los Centros Comerciales se ha publicitado como lugares seguros de compra (Odisea, 2008). 
Los Centro Comerciales son en resumen, lugares de apertura y libertad aparente, pero al interior la sociabilidad se encuentra condicionada; es ahí donde podemos observar que el centro comercial no es, ni de cerca, tan abierto y público como pensamos. Algunas de sus características principales son:
  • SUPERVIGILACIA 
  • SEGREGACIÓN SOCIAL 
  • SOCIABILIDAD CONDICIONADA
  • CONSTRUCCIÓN ESTRATÉGICA EN LUGARES AISLADOS Y SIMBOLISMO DE PODER 


Según Laia  OLIVER-FRAUCA en el artículo “La ciudad y el miedo” (2006) se pueden resumir otras de las consecuencias del miedo en el uso de los espacios urbanos y en su disposición, en las siguientes manifestaciones:

Los miedos en la sociabilidad conducen al aumento del nivel de inseguridad subjetiva de la gente y se genera, gracias a esto, una demanda creciente de vigilancia, control, orden y protección.
Se criminalizan ciertos colectivos como jóvenes procedentes de barrios marginales, convirtiéndoles en victimas de muchas políticas de selectiva que conducen a la exclusión social.
La ciudad se transforma en un mosaico de espacios fragmentados a los que no todo el mundo puede acceder libremente.
El espacio público pasa a convertirse teóricamente en lugares peligrosos y solo los espacios cerrados permiten a las personas que se consideran seguros.
Des-urbanización y despoblamiento de los escenarios tradicionales de sociabilidad debido al incremento de la sensación de inseguridad.
Por último, y al igual que Federico Medina (2003), critica los procesos de privatización que inician con la parcelación y transformación de los escenarios públicos o con la emergencia de nuevos escenarios de sociabilidad como los Centros Comerciales caracterizados por acarrear: “proceso de privatización de la ciudad y del espacio público bajo la forma de grandes centros comerciales y de ocio que tienden a acumular diferentes funciones urbanas…” (Oliver-Frauca, 2006)
La ciudad  como resultado, es cada vez menos un bien común, un espacio compartido, la expresión de los ideales modernos de apertura, igualdad y comunidad.  (Medina, 2003)


Miedos y medios

Los medios de comunicación son otro aspecto importante para el estudio de las relaciones entre miedo y ciudad. A menudo, la opinión pública sobrevalora el grado de peligrosidad existente y la valoración social no coincide con el nivel de delincuencia real. (Oliver-Frauca, 2006) Esto a su vez aumenta la percepción de riesgo. Situación que resulta comprensible si consideramos que la sociabilidad se construye en el encuentro con el otro y en las formas de relacionarse entre sí los miembros de una cultura, y exige la presencia, comunicación y comprensión mutua. 
Los informativos de los medios de comunicación, antes que formadores de la opinión pública, parecen hoy creadores de emociones públicas. (Bericat Alastuey, 2005) Rossana Reguillo (2006) invita así a reflexionar sobre el uso sociopolítico y simbólico que tienen las relaciones entre territorio urbano y miedo, circunstancia a partir de la cual la cartografía urbana adquiere una intencionalidad y existencia como escenario de conflictos; esto se muestra, según la autora, en la manera como los informes y reportes de los medios señalan u “ocultan” la participación de ciertos lugares de la ciudad como escenarios de sus noticias más violentas. Se vuelve, así, frecuente señalar la ubicación de los hechos siempre que estos suceden en las ciertas zonas de la ciudad (caracterizadas por su inseguridad y criminalidad) y su silenciamiento cuando los mismos hechos tienen lugar en otras zonas. (Reguillo, 2006) Asimismo, resulta común que se mencione la inseguridad en la caracterización socio-espacial  por medio de la cual se hace referencia al lugar donde viven los sectores más pobres de la ciudad y. su interpretación como una realidad con implicaciones político-administrativas, casí ocurre con el empleo de los conceptos de “periferias urbanas” y “Comunas”, en la ciudad de Medellín – esto al menos en su concepción original-. (Villa et all., 2003: 133- 134).
Sucede además, que esta caracterización se extiende en algunos casos a sus habitantes. Así lo indican los resultado de un estudio realizado por la Corporación Región de Medellín en 2003, donde se intentaba establecer las representaciones que sobre los habitantes de las llamadas “Comunas” de Medellín compartían los demás habitantes de la ciudad, encontrando que son vistos como “sujetos carentes no sólo de ingresos y bienes, sino de ciertas cualidades, lo que los coloca por debajo del estándar del resto de la población y, obviamente también, lejanos del estatus de ciudadanos”. (Villa et all., 2003)Pobres, feos y agresivos, La relación entre pobreza-agresividad-ignorancia-antiestética se manifiesta, siempre, en forma bastante clara en algunos de los testimonios ofrecidos por los habitantes de la ciudad. (Villa et all, 2003:132 -136)
La ferocidad participa en estos casos como marca de la lejanía.(Rueda, 2011)
Las formas de vida tampoco escapan de esta caricaturización. Se les considera, así, como criatura que vive en anarquía, sin restricciones morales y sin sensibilidad. Esta última se encuentra justificada en valoraciones estéticas e higiénicas sobre sus formas de vida (hacinamiento) espacios habitados (suelos inestables y de alta contaminación: basureros, alcantarillas, etc., arquitectura (viviendas inacabadas o en proceso de construcción permanente e inestables) y su rechazo a la “alta cultura”(manifiesta en expresiones culturales, musicales, deportivas propias y contrapuestas en valores, lenguajes y canales de difusión a los de las alta cultura) y, en definitiva, muy similar a la caracterización de los modos de vida salvaje” en los relatos de los primeros antropólogos. (Rueda, 2012)  
Conforman, gracias a esto, narrativas del miedo, historias y rumores, que son el origen de los mitos urbanos. Se trata, además, de miedos, reales e imaginarios, que se convierten en sustento y testimonio para los Manuales de supervivencia urbana o, según define el concepto Rosana Reguillo (2006), para todo el conjunto de códigos no escritos que prescriben y proscriben nuestras prácticas en la ciudad. 
Las leyendas urbanas cumplen por tal motivo, una función importante en la configuración del imaginario cartográfico de la ciudad, donde estos barrios se tipifican por la pobreza y ésta se encuentra, por lo general, asociada a la ilegalidad, la marginalidad y el  comercio ilegal. Estas historias conforman gracias a esto, una trama a partir de la cual se le asignan significados a los escenarios urbanos. Muchas de estas, incluso, permanecen por algo de tiempo en la mente de sus habitantes y se convierten en referentes de su espacialidad. 
Las historias de “los roba chicos” y “ladrones de órganos”, el mendigo y el loco no son sólo sirven entonces, para conocer las creencias y folklor popular, sirven como material de reconocimiento a las formas de discriminación y exclusiones presentes en los discursos sociales. El miedo, también, cautiva y este es el origen de la leyenda urbana.


Rostros de la (in)seguridad urbana

Fácilmente se pueden establecen, por tal motivo,  afinidades entre los imaginarios existentes acerca de los habitantes de sectores marginales de la ciudad y otros grupos marginales: no incorporados y réprobos (sin ser ninguna, menos excluyente o importante para explicar sus condiciones marginación), según afirma Miquel Izar citado por Serve Callejas. (Callejas, 2005).
Referente al uso sociopolítico basta con resaltar lo siguiente: Las caracterización impuesta a los habitantes de sectores “marginales” de la ciudad y la supuesta correspondencia entre espacios “inhabitables” e “inhabitados” -y un espacio “inhabitado se encuentra libre para su ocupación-, sirven para justificar la remodelación espacial de la ciudad y la reorganización social del espacio urbano desde intereses no plurales, y para explicar el poco interés por voces, rostros e identidades pertenecientes a los habitantes de los lugares “marginales” de la ciudad en los medios de comunicación; esto especialmente, evidente en el ejemplo de los habitantes de estos sectores y sus intereses,
La ESPACIALIZACIÓN, dota así de un lugar a la inseguridad, y confiere la esperanza de que emplazar (y en ese movimiento, operar un desplazamiento) a lo otro- anómalo, en un territorio tanto específico como imaginado, es una manera de atajar el miedo que produce una amenaza sin lugar. Mientras que en la ANTROPOFORMIZACIÓN, dotar de un cuerpo y una forma a esa fuente de peligro, representa una manera de negar (al demonizarla) la otredad y de afirmarla propia identidad. (Reguillo, 2003: 45) 
Según vimos anteriormente, esta valoración de los territorios de miedo es también, subjetiva y por tal motivo, la valoración de una calle como “peligrosa” varía según sea el grupo o sector social consultado. (Silva, 2006: 21; Salcedo, 1996) Olga del Pilar López (2005) por ejemplo, encuentra gracias a su investigación sobre la estética de la prensa sensacionalista en Colombia, que al parecer existe una permanente intento por identifican como sectores urbanos de criminalidad y violencia a los escenarios, actividades, cultura y población de los sectores populares de la ciudad. 
La cartografía es para concluir, una manera de entender y representar los espacios. Las formas como se imagina a los espacios urbanos no son ciertamente, inocentes y exigen, en varias oportunidades, legitimar sus formas de pensar y organizar el territorio.
Las leyendas urbanas e historias de miedo, (al igual que las distancias físicas) contribuyen en resumen, para delimitar los territorios y modos de interacción social en la ciudad. Reproducen, por tal motivo, relaciones particulares de dominación. (Medina, 2003)


Bibliografía:

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CALLEJAS, Seve (2005) Desdichados monstruos. La imagen deformante y grotesca de "el otro". Ediciones de la Torre, Madrid.
LOPÉZ, Olga (2005) Amarilla y roja, Estética de la prensa sensacionalista. Ed, Universidad EAFID, Medellín, Colombia
MARTIN-BARBERO, Jesús (1991). Comunicación y ciudad: entre medios y miedos. En: Imágenes y reflexiones de la cultura Colombiana. Foro nacional de la cultura (memorias).Colcultura. Bogotá, Colombia.
 ODISEA, 2008. Los templos del consumo /Malls R’ US (Documental)
OLIVER-FRAUCA, Laia. (2006) La ciudad y el miedo. En: Joan Nogué i Font (coord.), Joan Romero González (coord.) Las otras geografía Las otras geografías. Valencia, Editorial Tirant loBlanch, Pp. 369 -388
REGUILLO, Rossana. (2003) Los miedos contemporáneos: sus laberintos, sus monstruos y sus conjuros. En: Pereira, José y Villadiego, Mirla (Ed.). Entre miedos y Goces: Comunicación, vida pública y ciudadanías (pp. 25- 55). Bogotá: Editorial Pontificia Javeriana
REGUILLO, Rossana. (2008) Sociabilidad, inseguridad y miedos Una trilogía para pensar la ciudad contemporánea. En: ALTERIDADES, 2008 18 (36): Págs. 63-74
RUEDA, Oscar. (2011) En los extremos del mapa. Límites y bordes de la ciudad. Imaginarios sobre la alteridad social y cultural en las ciudades contemporáneas. En: Posada, Juan J (ed.) La ciudad interpretaciones múltiples. Pp. 123 -143
SALCEDO, Andrés (Noviembre, 1996). La cultura del miedo: la violencia en la ciudad. Controversias (Nº 169), Bogotá, pp. 99 -116
SILVA, Armando. (2006) Imaginarios urbanos: hacía una construcción de un urbanismo ciudadano. Metodología. Ed. Andrés Bello; Bogotá, Colombia
VILLA, Martha Inés; Sánchez, Luz Amparo y Jaramillo, Ana María. (2003) Los rostros del miedo. Ed. Corporación de la región: Medellín Colombia.